13 第十三章

第十三章

第十二章 探討主導原則的所在；其中亦討論眼淚與笑聲，以及關於物質、本性與心智相互關係的生理學推測。[1]

1. 那些將可理解的能量局限於某些身體器官的空泛臆測，就此打住吧。其中有些人認為主導原則在心臟，另一些人則說心智居於大腦，他們都以一些看似合理的膚淺論點來強化自己的觀點。因為將主要權威歸於心臟的人，以其局部位置作為論據（因為它似乎在身體中佔據某種中間位置[2]），理由是意志的運動很容易從中心分佈到全身，從而進行操作；他還將人類煩躁和充滿激情的性情作為論據的證明，因為這些情感似乎會引起這個部位的共鳴。另一方面，那些將大腦奉為理智之所的人則說，頭部是自然界為整個身體建造的一座堡壘，心智像國王一樣居住其中，周圍環繞著感官，如同信使和持盾者。他們從以下事實中找到支持其觀點的證據：那些腦膜受損的人，其理智會異常扭曲；而那些因醉酒而頭重腳輕的人，則會忽略應有的禮儀。

2. 這些觀點的擁護者，各自為其關於主導原則的意見提出了一些更具生理學性質的理由。有人宣稱，源自理解的運動在某種程度上與火的本性相似，因為火和理解都處於永恆的運動中；既然熱被認為源於心臟區域，他便以此為由，說心智的運動與熱的流動性相結合，並斷言心臟（其中包含熱）是智能本性的容器。另一個人則宣稱，腦膜（他們如此稱呼環繞大腦的組織）是所有感官的基礎或根源，並以此證明自己的論點，理由是智力活動不可能存在於其他地方，只能存在於耳朵與之相連，與傳入的聲音產生震動，以及視覺（自然屬於眼睛所在位置的凹陷處）通過落在瞳孔上的圖像形成內部表徵，同時通過鼻子吸入氣味來辨別氣味的品質，味覺則通過腦膜的測試來判斷，腦膜通過頸椎向下發送敏感的神經過程到峽部通道，並將它們與那裡的肌肉連接起來。

3. 我承認，靈魂的智性部分常因情慾的盛行而受擾；理智也因某些身體事故而遲鈍，以致阻礙其自然運作；心臟是身體中火元素的某種源頭，並隨情慾的衝動而跳動；此外，我也不否認（因為我從那些從事解剖學研究的人那裡聽到非常相似的說法），腦膜（根據那些持此生理學觀點者的理論）包裹著大腦，浸潤於其散發的蒸汽中，形成感官的基礎；然而，我並不認為這足以證明非物質的本性受任何地方限制。

4. 當然，我們知道精神錯亂不僅僅源於頭部沉重，熟練的醫生宣稱，當兩側下方的腦膜因疾病而受影響時，我們的智力也會減弱，他們稱這種疾病為「狂亂」（frenzy），因為這些腦膜的名稱是φρένες（phrenes，橫膈膜）。而悲傷所產生的感覺被錯誤地認為源於心臟；因為疼痛的不是心臟，而是腹部入口，人們卻無知地將這種情感歸因於心臟。然而，那些仔細研究過這些情感的人，會給出如下解釋：——在悲傷狀態下，全身的毛孔自然會收縮和閉合，所有在通道中受阻的東西都被驅趕到身體內部的腔室中，因此（由於呼吸器官也受到周圍的壓迫），呼吸往往在自然界試圖擴張收縮部分以打開受壓通道的影響下變得更加劇烈；我們認為這種呼吸是悲傷的症狀，稱之為呻吟或尖叫。此外，那似乎壓迫心臟區域的，不是心臟的疼痛，而是胃入口的疼痛，並且是由相同的原因（我的意思是，毛孔收縮的原因）引起的，因為膽汁囊收縮，將那苦澀而辛辣的汁液傾瀉到胃入口；這的一個證明是，悲傷者的膚色會變得蠟黃和黃疸，因為膽汁因過度壓力而將其汁液傾瀉到靜脈中。

5. 此外，相反的情感，即歡樂和笑聲，也有助於確立這個論點；因為那些因聽到愉快之事而沉浸在歡樂中的人，其身體的毛孔也會以某種方式鬆弛和放鬆。正如在前一種情況下，毛孔輕微而無形的蒸發被悲傷所抑制，並且，由於它們壓縮了上部內臟的內部結構，將潮濕的蒸汽向上驅趕到頭部和腦膜，這些蒸汽過多地滯留在腦腔中，然後通過其底部的毛孔排出[3]，同時眼瞼的閉合以水滴的形式排出水分（水滴被稱為眼淚）；同樣，我希望你思考，當毛孔因相反的狀況而異常擴張時，一些空氣會通過它們被吸入內部，然後又被自然通過口腔通道排出，而所有內臟（特別是，他們說，肝臟）都通過某種攪動和搏動的運動參與排出這些空氣；因此，自然界為了方便空氣的排出，擴大了口腔通道，將兩頰向兩側擴展，環繞著呼吸；其結果就稱為笑聲。

6. 因此，我們不應因此將主導原則歸因於肝臟，正如我們不應因憤怒時心臟周圍血液發熱而認為心智的所在地在心臟；我們必須將這些事情歸因於我們身體組織的特性，並認為心智以一種難以言喻的結合方式，與每個部分平等地接觸。

7. 即使有人在此點上向我們援引聖經，聲稱主導原則在心臟，我們也不會不加審查地接受這個說法；因為提到心臟的人也提到了腎臟，他說：「神試驗人心和肺腑」[4]；所以他們必須將智性原則局限於兩者結合，或兩者皆非。

8. 儘管我意識到智力活動在身體的某種狀況下會變得遲鈍，甚至完全失效，但我並不認為這足以證明心智的能力受任何特定地點的限制，以致於它會因身體鄰近部位可能發生的任何炎症而被擠出其應有的自由空間[5]（因為這種觀點是物質性的，認為當容器已被放置其中的東西佔據時，其他東西就無法找到空間）；因為可理解的本性既不住在身體的空隙中，也不會被肉體的侵犯所排擠；而是因為整個身體就像某種樂器，正如那些懂得演奏卻因樂器不適而無法展現其技藝的人常有的情況一樣（因為被時間摧毀、被跌落損壞、或因生鏽腐爛而無用的東西，即使被一位優秀的長笛演奏家吹奏，也是無聲無效的）；同樣，心智遍及整個樂器，以與其智力活動相應的方式觸及每個部分，根據其本性，對處於自然狀態的部分產生其應有的效果，但對那些無法接受其技藝運動的部分則保持不活動和無效；因為心智在某種程度上自然地適應與處於自然狀態的事物密切相關，但與偏離自然的事物則格格不入。

9. [6] 我認為，這裡有一個更接近自然的觀點，藉此我們可以學到一些更精微的教義。因為既然最美好和至高的善是神性本身，所有傾向於美好和良善的事物都歸向祂[7]，所以我們說，心智作為最美好的形象，只要它盡可能地分享其與原型相似之處，它本身就保持在美好和良善之中；但如果它稍有偏離，它就會失去原有的美好。正如我們所說，心智被原型的美好所裝飾[8]，如同鏡子般形成以接受其所表達的形象，我們認為受其管轄的本性以同樣的關係附屬於心智，並且它也因心智所賦予的美好而裝飾，可以說，它是鏡子的鏡子；並且，物質元素的存在，其中本性被觀照，也受其支配和維持。

10. 因此，只要彼此保持聯繫，真實美好的傳遞就會按比例延伸到整個系列，以較高的本性美化緊隨其後的事物；但當這種有益的聯繫中斷，或者相反地，較高的本性追隨較低的本性時，物質的畸形特徵就會顯現出來，因為它與本性隔絕（因為物質本身是無形無結構的東西），並且由於其無形，本性所裝飾的美好[9]也隨之毀滅；因此，物質醜陋的傳遞通過本性到達心智本身，以致於神的形象不再在按照它塑造的形象中顯現；因為心智將善的理念像鏡子一樣置於背後，轉開善的光輝的入射光線，並將物質無形的印記接收到自身之中。

11. 邪惡的產生就是這樣形成的，它源於美好和良善的撤離。凡與至善密切相關的，都是美好和良善的；但凡偏離其與至善的關係和相似之處的，必然缺乏美好和良善。那麼，如果根據我們一直在考慮的說法，真正良善的只有一個，而心智本身也擁有其美好和良善的力量，只要它是美好和良善的形象，並且由心智所維持的本性也擁有同樣的力量，只要它是形象的形象，這就表明我們的物質部分之所以能結合在一起並得以維持，是因為它受本性的控制；另一方面，當它與維持和支撐它的事物分離，並與美好和良善的結合斷絕時，它就會瓦解和解體。

12. 這種狀況的發生，唯有當本性轉變為相反的狀態時，慾望不再傾向於美好和良善，而是傾向於需要裝飾的元素；因為那被造得像物質一樣，缺乏自身形式的，必然在形式和美好方面都與物質同化。

13. 然而，我們在論證中順帶討論了這些觀點，因為它們是由我們對眼前問題的推測所引出的；因為探討的主題是，智力是否存在於我們身體的任何部分，還是平等地遍及所有部分；至於那些將心智局限於身體特定部位的人，以及那些為了確立其觀點而提出腦膜處於非自然狀態的人，其理智無法自由運作的事實，我們的論證表明，就人類複合本性的每個部分而言，只要該部分不保持其自然狀態，靈魂的力量就會同樣失效。因此，循著這條思路，我們剛才提出的觀點也進入了我們的論證，藉此我們了解到，在人類的複合本性中，心智受神的管轄，而我們的物質生命則受心智的管轄，前提是後者保持其自然狀態，但如果它偏離自然，它也會與心智所進行的運作相疏離。

14. 然而，讓我們再次回到我們最初的論點——在那些未因某種情感而偏離其自然狀態的人身上，心智發揮其自身的力量，並在健康的人身上穩固建立，但相反地，在那些不接受其運作的人身上則無能為力；因為我們可以通過其他論證來證實我們對這些事情的看法：如果那些已經厭倦了我們論述的人不覺得冗長，我們也將盡我們所能，用簡短的詞語討論這些事情。

腳註

腳註

[1] 在拉丁文版本中，第十二章僅包含第1-8節（含），牛津大學博德利圖書館手稿給出的標題是：「人的原則並非完全存在於大腦中，而是存在於整個身體中。」 [2] 貴格利本人可能也認同心臟的這種位置觀點：參見例如第三十章第15節。 [3] διὰ τῶν κατὰ τὴν βάσιν πόρων（dia tōn kata tēn basin porōn，通過基部的毛孔）。這句話的意思模糊不清。如果我們可以讀作τῶν κατὰ τὴν ὀψιν πόρων（tōn kata tēn opsin porōn，通過視覺的毛孔），我們就會與下文的τοῦ κατὰ τὸ στόμα πόρου（tou kata to stoma porou，通過口腔的通道）形成對應。但手稿似乎沒有任何變異。 [4] 詩篇七篇10節。 [5] 炎症導致鄰近部位腫脹，從而沒有心智的空間。 [6] 拉丁文版本（以及幾份希臘文手稿）將此作為第十三章的開頭。牛津大學博德利圖書館手稿給出的標題是：「正如心智受神的管轄，身體的物質生命也受心智的管轄。」 [7] καλὸν（kalon，美好）和τὸ καλὸν（to kalon，美好）在以下段落中似乎用於指道德和美學上的良善：一兩次καλὸν似乎被用作ἀγαθὸν（agathon，良善）的同義詞或κακὸν（kakon，邪惡）的反義詞，其意義可以簡單地翻譯為「良善」；在其他短語中，它似乎也帶有美學良善或「美」的明確概念，而κάλλος（kallos，美）和καλλωπίζειν（kallōpizein，美化）在其他短語中的使用，使得在翻譯中保留這個概念成為必要。因此，這裡採用了「美好和良善」或「美與善」來表達單一形容詞καλὸν。 [8] 省略了τοῦ（tou，的），福布斯在κατακοσμεῖσθαι（katakosmeisthai，被裝飾）之前插入了它：它似乎存在於所有手稿中，但它的插入使該段落的語法陷入絕望的混亂。也許真正的讀法是τοῦ πρωτοτύπου καλλιστοῦ（tou prototypou kallistou，最美的原型）。 [9] 讀作ᾧ（hō，藉此），與福布斯的幾份手稿一致，而非巴黎版的ἥ（hē，她）和福布斯文本的ὅ（ho，他）。