05 第五章

第五章

第五節。然後，他指出獨生子和萬物創造者的位格沒有開端，不像尤諾米烏斯所說的，祂所造之物有開端；而是獨生子無始無終，永恆存在，與受造物在實質或名稱上都沒有共通之處，而是從亙古就與父同在，正如至善的智慧所說：「是時間的開始、結束和中間。」在對獨生子的神性與永恆，以及靈魂、天使、生命與死亡作了許多闡述之後，他結束了這卷書。

我現在將再次逐字逐句地附上我對手的原話。它這樣寫道：「我們曾提出兩點聲明，其一，獨生子的本質在祂受生之前並不存在；其二，祂受生之後，卻在萬物之先。」我們的教義家向我們提出了怎樣的受生呢？這是我們對神可以恰當地思考和談論的嗎？誰會如此不敬虔，竟預設神不存在呢？但顯然，他所指的是我們這種物質性的受生，他將低等受造物的本性作為他關於獨生神觀念的老師，既然牛、驢或駱駝在牠們受生之前並不存在，他便認為甚至對獨生神也應當說出低等受造物本性在動物身上所呈現的現象，這位肉體化的神學家卻沒有想到，「獨生」這個詞應用於神，其本身就意味著與所有受生方式不同，是祂所獨有的。如果這種「受生」與其他受生方式有共通性和意義上的同一性，那麼「獨生」這個詞又如何能被使用呢？「獨生」這個稱謂清晰而恰當地表達了在祂身上應當理解為獨特和例外的東西，這在其他受生方式中是無法觀察到的；因為如果其中設想了低等受生方式的任何元素，那麼祂在受生方式的任何屬性上與其他受生之物處於同一水平，就不再是「獨生」了。因為如果對祂所說的與對其他因受生而存在之物所說的相同，那麼這個定義就會將「獨生」的意義轉變為一種涉及兄弟關係的關係。因此，如果「獨生」的意義指向與其他受生之物沒有混合和共通之處，我們就不會承認我們在低等受生方式中所看到的一切，也應當在子從父而來的存在中被設想。但在受生之前不存在是所有因受生而存在之物的特有屬性：因此，這與獨生子的特殊性是格格不入的，而「獨生」這個名字證明了其中沒有尤諾米烏斯所誤解的那種普遍受生方式的任何屬性。因此，願這位唯物主義者和感官之友被說服，藉由其他受生方式來糾正他觀念上的錯誤。當你聽到「榮耀的光輝」或「膏油的香氣」[1]時，你會說什麼呢？「光輝」在它受生之前並不存在嗎？但如果你這樣回答，你肯定會承認「榮耀」也不存在，「膏油」也不存在：因為不可能設想「榮耀」是獨自存在的，黑暗而無光澤，或者「膏油」沒有散發出甜美的氣息：所以如果「光輝」「不存在」，那麼「榮耀」也肯定「不存在」，而「香氣」不存在，也證明了「膏油」的不存在。但如果這些取自聖經的例子引起任何人的恐懼，因為它們沒有準確地向我們呈現獨生子的威嚴，因為兩者本質上與其基質不同——無論是氣味與膏油，還是光束與太陽——願那真實的道糾正他的恐懼，祂在起初就存在，並且是起初的一切，並且在萬物之先就存在；因為約翰在他的傳道中如此宣稱：「道與神同在，道就是神」[2]。那麼，如果父是神，子是神，關於獨生子完全的神性還有什麼疑問呢？當「子」這個詞的意義被承認是本性的密切關係，「光輝」被承認是結合和不可分離，「神」這個稱謂同時應用於父和子，被承認是祂們絕對的平等，而「本體的真像」[3]，在參考父的整個位格時，標誌著子自身偉大中沒有任何缺陷，而「神的形像」則藉由自身顯示出所有標性神性的標誌，從而表明祂完全的同一性。

現在讓我們再次闡述尤諾米烏斯的聲明。「祂在祂受生之前並不存在。」他說「祂不存在」是指誰呢？讓他宣告那些神聖的名字，藉此稱呼那位根據尤諾米烏斯「曾經不存在」的。我想他會說「光」、「福樂」、「生命」、「不朽」、「公義」、「成聖」、「能力」、「真理」等等。那麼，凡說「祂在祂受生之前並不存在」的人，就絕對宣告了這一點：當祂「不存在」時，就沒有真理，沒有生命，沒有光，沒有能力，沒有不朽，沒有其他那些被設想為祂的卓越品質：更令人驚奇，更令不敬虔者難以面對的是，沒有「光輝」，沒有「本體的真像」。因為說沒有光輝，就肯定也維持了發光能力的不存在，正如我們從燈的例子中可以看到的。因為凡說燈光的人，也表明燈在發光，而凡說光「不存在」的人，也意味著發光之物的熄滅：所以當說子不存在時，也必然維持了父的不存在。因為如果兩者之間存在結合關係，根據使徒的見證——「光輝」與「榮耀」相關，「本體的真像」與「位格」相關，「智慧」與神相關——那麼凡說這些結合之物中的一個「不存在」的人，藉由廢除一個，也必然廢除了剩下的那個；所以如果「光輝」「不存在」，就承認了發光本性也不存在，如果「本體的真像」不存在，那麼被描繪的位格也不存在，如果神的智慧和能力「不存在」，就肯定承認了祂也不存在，因為祂不能被設想為沒有智慧和能力而獨自存在。那麼，如果獨生神，正如尤諾米烏斯所說，「在祂受生之前並不存在」，而基督是「神的能力，神的智慧」[4]，是「本體的真像」[5]和「光輝」[6]，那麼父也肯定不存在，因為子是父的能力、智慧、本體的真像和光輝：因為理性不可能設想一個沒有本體的真像的位格，或沒有光輝的榮耀，或沒有智慧的神，或沒有手的創造者，或沒有道的開端[7]，或沒有子的父；但所有這些事物，無論是承認者還是否認者，都明顯地宣告它們是相互聯合的，並且藉由廢除其中一個，另一個也隨之消失。既然他們堅持子（即「榮耀的光輝」）在祂受生之前「不存在」，並且邏輯推論也必然導致，隨著光輝的不存在，榮耀也被廢除，而父是榮耀，獨生之光的光輝從祂而來，那麼這些過於聰明的人應當考慮，他們明顯是伊壁鳩魯學說的支持者，在基督教的偽裝下宣揚無神論。現在，既然邏輯推論被證明是兩種荒謬之一，要麼我們說神根本不存在，要麼我們說祂的存在不是無始的，讓他們選擇他們喜歡的兩種途徑之一——要麼被稱為無神論者，要麼停止說父的本質是無始的。我想他們會避免被視為無神論者。因此，剩下的就是他們堅持神不是永恆的。如果所證明的過程迫使他們如此，那麼他們多樣且不可逆轉的名稱轉換又如何呢？他們那無敵的三段論的強制性又如何呢？那在老婦人耳中聽起來如此美妙，以「受生」和「未受生」相對立的論證又如何呢？

然而，關於這些事情已經足夠了。但最好不要讓他的下一個論點沒有回應；然而，讓我們對那滑稽的插曲保持沉默，在那裡，我們這位聰明的演說家，無論是開玩笑還是認真，都顯露出他年輕的自負，以為這樣就能在辯論中佔上風。因為當然，沒有人會強迫我們與那些斜視以扭曲我們視線的人，或與那些因奇怪疾病而扭曲身體，或在身體上跳躍和猛衝的人為伍。我們會憐憫他們，但我們不會偏離我們既定的心態。於是，他轉向我們的老師，彷彿真的面對面地與他交鋒，說：「你將被自己的網羅所困。」因為正如巴西流曾說過[8]，善總是與至高無上的神同在，並且成為這樣一位子的父是好的——因此善從未離開過祂，父也從未願意沒有子，當祂願意時，祂並不缺乏能力，而是擁有能力和意願以祂認為好的方式存在，祂也總是擁有子，因為祂總是願意那善的（因為這是我們父的言論所傾向的方向），尤諾米烏斯預先將此拆解，並提出一些從他外來哲學引入的論點來推翻所說的：「如果你們中那些有經驗的人說，『如果創造是好的，並且符合神的本性，那麼為什麼那好的、符合祂本性的東西不是無始無終地與祂同在呢，既然神是無始無終的？並且當在創造的事情上沒有無知或軟弱或年齡的阻礙時，』」——以及他收集並傾倒在自己身上（因為我不能說傾倒在神身上）的所有其餘部分。好吧，如果我們的老師能夠親自回答這個問題，他就會像他所問的那樣，藉由他那受神教導的舌頭闡明神聖的奧秘，並用他的反駁鞭撻欺騙的擁護者，從而向所有人清楚地表明，基督奧秘的僕人與一個可笑的小丑或一個新奇荒謬教義的宣講者之間有多麼大的區別。但既然他，正如使徒所說，「雖死，仍舊說話」[9]對神說話，而另一個人卻提出這樣的挑戰，彷彿沒有人能回答他，即使我們的回答與偉大的巴西流的話語相比可能沒有同等的力量，我們仍然會大膽地這樣回答提問者：你自己的論點，旨在推翻我們的聲明，證明我們對你那不敬虔教義的指控是真實的。因為我們最不滿的莫過於這一點，即你[10]認為創造之主與受造物整體之間沒有區別，而你現在所聲稱的正是我們所指責的。因為如果你必須將你在受造物中所看到的一切也精確地歸於獨生神，那麼我們的論點就達到了目的：你自己的聲明宣告了這教義的荒謬，並且對所有人來說都是顯而易見的，我們將我們的論點保持在真理的直路上，而你對獨生神的觀念與你對其他受造物的觀念相同。

爭論是關於誰呢？難道不是關於獨生神，萬物的創造者，祂是永遠存在，還是後來才作為父的補充而存在？那麼，我們老師的話語對此有何說法呢？他說，相信那本性上是好的東西不在神裡面，是不敬虔的：因為他看不到任何理由可以證明那好的東西不總是與那好的神同在，無論是因缺乏能力還是因意志軟弱。那麼，與這些聲明爭辯的人說什麼呢？「如果你們承認神道是永恆的，你們也必須承認受造物也是如此」——（他多麼善於在論證中區分受造物的本性和神的威嚴啊！他多麼善於了解每一種事物，什麼適合它，什麼可以虔誠地思考關於神，什麼關於受造物！）——「如果創造者，」他說，「從祂創造的時候開始存在：因為如果時間不藉由其自身的間隔來定義那些存在之物的開始和結束，我們就沒有其他東西可以標記那些被造之物的開始。」

基於此，他說時間的創造者必須從一個類似的開端開始存在。好吧，受造物以時代為開端，但你能設想時代的創造者有什麼開端呢？如果有人說，「福音中提到的『起初』」——那裡指的是父，並且指向子與祂一同的認信，而且主說，那在父裡面[11]的，不可能從任何特定的點開始祂在父裡面的存在。如果有人說除了這個之外還有另一個開端，讓他告訴我們他用什麼名字來標記這個開端，因為在時代建立之前，沒有任何開端可以被理解。因此，這樣的聲明絲毫不會動搖我們關於獨生子的正統觀念，即使老婦人確實稱讚這個命題是正確的。因為我們堅持從起初就已確定的事情，我們的教義堅定地建立在真理之上，即正統教義所假定我們關於獨生神所主張的一切，都與受造物沒有任何親緣關係，而是區分萬物創造者和祂作品的標誌，兩者之間有著廣闊的間隔。如果子在任何其他方面與受造物有共通之處，我們當然應該說祂甚至在祂的存在方式上也沒有偏離受造物。但如果受造物沒有分享我們所學到關於子的所有這些事物，我們就必然必須說，在這件事上祂也與受造物沒有共通之處。因為受造物不是在起初，也不是與神同在，也不是神，也不是生命，也不是光，也不是復活，也不是其他神聖的名字，如真理、公義、成聖、審判者、公義的、萬物的創造者、在萬古之先存在、直到永永遠遠；受造物不是榮耀的光輝，也不是本體的真像，也不是良善的樣式，也不是恩典，也不是能力，也不是真理，也不是救恩，也不是救贖；我們也根本沒有發現聖經中用於獨生子榮耀的任何名字，是屬於受造物或用於受造物的——更不用說那些更崇高的話語，「我在父裡面，父在我裡面」[12]，以及「人看見了我，就是看見了父」[13]，以及「除了父，沒有人看見過子」[14]。如果我們的教義允許我們為受造物主張如此多而偉大的事物，他或許有理由認為我們應該將我們在受造物中觀察到的東西也歸於我們對獨生子的觀念，因為這種轉移將是從相關主題到密切相關的主題。但如果所有這些概念和名字都涉及與父的共通，而它們又超越了我們對受造物的概念，那麼我們這位聰明機智的朋友難道不應該羞愧地退縮，因為他藉由在受造物中觀察到的東西來討論創造之主的本性，卻沒有意識到區分受造物的標誌是不同的嗎？所有存在之物的最終劃分是由「受造」和「未受造」之間的界線所劃定的，前者被視為已存在之物的因，後者則因此而存在。既然受造本性和神聖本質如此劃分，並且在它們的區分屬性上不允許任何混合，我們就絕不能藉由相似的術語來理解兩者，也不能在它們本性的概念中尋求相同的分辨標誌。因此，正如受造物中的本性，正如至善智慧的某處所說，自身展現了「時間的開始、結束和中間」[15]，並與所有時間間隔同時延伸，我們將這個屬性作為主體的一種特徵，即我們在其中看到其形成的一些開始，觀察其中間，並將我們的期望延伸到其結束。因為我們已經知道天地不是從永恆而來，也不會持續到永恆，因此很明顯，這些事物既從某個開始而來，也必然在某個結束時停止。但神聖本性在任何方面都沒有限制，而是藉由其無限性在各方面超越所有限制，遠離我們在受造物中發現的那些標誌。因為那沒有間隔、沒有數量、沒有限制的能力，自身擁有所有時代和在其中發生的一切受造物，並且藉由其自身本性的無限性在所有方面超越了時代的無限廣度，要麼沒有標誌表明其本性，要麼有一個完全不同的標誌，而不是受造物所擁有的標誌。因此，既然有開端是受造物的屬性，那麼屬於受造物的東西就與未受造的本性是異質的。因為如果有人膽敢假設獨生子的存在，像受造物一樣，是從我們可理解的任何開端而來，他肯定必須將其餘的序列[16]也附加到他關於子的聲明中；因為不可能避免承認，隨著開端，也承認隨之而來的東西。因為正如如果一個人承認某人在其本性的所有[17]屬性上都是人，他就會觀察到他在這個認信中宣告他是動物和理性的，以及其他任何被設想為人的東西，同樣的道理，如果我們理解受造物的任何屬性存在於神聖本質中，我們就不能再避免將其中所設想的其餘屬性列表附加到那個純粹的本性上。因為「開端」將藉由力量和強制要求隨之而來的東西；因為這樣設想的「開端」是其後之物的開端，其意義是，如果它們存在，它就存在，如果與它相關的事物被移除，那麼先前的東西也就不會存在[18]。現在，正如智慧書所說的「中間」和「結束」以及「開端」，如果我們根據異端教義，在獨生子的本性中假設某個由時間的特定標誌所定義的存在開端，那麼智慧書將絕不允許我們避免在「開端」之後也加上「中間」和「結束」。如果這樣做，我們將發現，我們的論證結果是，神聖的話語向我們表明神性是會死的。因為如果，根據智慧書，「結束」是「開端」的必然結果，並且「中間」的概念包含在極端之中，那麼凡承認其中一個的人，也潛在地維持了其他，並為無限的本性設定了度量和限制的界限。如果這是不敬虔和荒謬的，那麼給予那個以不敬虔告終的論證一個開端，就值得同等甚至更大的譴責；而這個荒謬教義的開端被認為是假設子的生命被某個開端所限制。因此，他們面前有兩種選擇：要麼他們必須在上述論證的強制下回歸健全的教義，並在與父的永恆聯合中思考那從父而來的，要麼如果他們不喜歡這樣，他們就必須以兩種方式限制子的永恆，並藉由一個開端和一個結束將祂生命的無限性歸於不存在。而且，即使靈魂和天使的本性都沒有終結，並且由於它們是被造的，並且從某個時間點開始存在，因此它們的永恆性絲毫不受阻礙，以至於我們的對手可以利用這個事實來主張基督的情況也是如此，即祂不是從永恆而來，卻永遠存在——任何提出這個論點的人也應當考慮以下一點，即神性在其特殊屬性上與受造物有多麼大的區別。因為神性固有地不缺乏任何被認為是好的可想像之物，而受造物則藉由分享比自身更好的東西來達到卓越；此外，它不僅有其存在的開端，而且還被發現藉由不斷的改進而在卓越中不斷開始存在，因為它從不停止於它所達到的，而是它所獲得的一切[19]都藉由參與成為它攀升到更大之物的開端，並且它從不停止，用保羅的話說，「努力面前的，忘記背後的」[20]。因此，既然神性就是生命本身，而獨生神是神，是生命，是真理，是所有崇高和神聖的可想像之物，而受造物從祂那裡汲取善的供應，那麼由此可以明顯看出，如果它藉由分享生命而存在於生命中，那麼如果它停止這種分享，它也肯定會停止生命。如果他們膽敢，那麼，也對獨生神說那些對受造物來說是真實的事情，讓他們也說這一點，以及其餘的，即祂像受造物一樣有其存在的開端，並像靈魂一樣存在於生命中。但如果祂就是生命本身，並且不需要從外部獲得生命，而所有其他事物都不是生命，而只是生命的參與者，那麼是什麼迫使我們，因為我們在受造物中看到的東西，而取消子的永恆呢？因為那在性質上始終不變的，不容許任何相反，也無法改變為任何其他狀態：而那些本性處於邊界線上的事物，其傾向會向兩邊轉移，隨意傾向於它們覺得有吸引力的東西[21]。那麼，如果那真正是生命的東西被設想在神聖和超然的本性中，那麼它的衰落，看來，肯定會以相反的狀態告終[22]。

現在，「生命」和「死亡」的意義是多方面的，並不總是理解為相同的方式。因為就肉體而言，身體感官的活動和運動被稱為「生命」，而它們的熄滅和解體則被稱為「死亡」。但在理智本性的情況下，親近神是真正的生命，而從中衰落則被稱為「死亡」：因此，最初的邪惡，魔鬼，被稱為「死亡」，也是死亡的發明者：使徒也說他有死亡的權勢[23]。那麼，正如我們從聖經中獲得了兩種死亡的概念，正如所說的，那真正不變和永恆不變的「唯獨有不死」，並住在黑暗的邪惡無法達到或接近的光中[24]：但所有參與死亡的事物，因其相反的傾向而遠離不朽，如果它們偏離了善，就會因其本性的可變性而與更糟的狀態（即死亡）產生共通之處，這與身體的死亡有某種對應關係。因為在這種情況下，本性活動的熄滅被稱為死亡，同樣，在理智存在的情況下，缺乏向善的運動就是死亡和生命的離去；因此，我們在無形受造物[25]中感知到的東西與我們的論點並不衝突，我們的論點駁斥了異端的教義。因為那與理智本性相應的死亡形式（即與我們稱為生命的上帝分離），潛在地，甚至沒有與它們的本性分離；因為它們從不存在中出現顯示了本性的可變性；而那與變化有親和力的，藉著那加強它的恩典，被阻止參與相反的狀態：它不是藉著自己的本性而存在於善中：這樣的事物不是永恆的。那麼，如果有人真的說，我們不應該以相同的方式評估神聖本質和受造本性，也不應該藉由任何開端來限制神的兒子的存在，以免，如果這被允許，受造物的其他屬性會隨著我們對這一個的承認而一同進入，那麼那個人的教導的荒謬性就清楚地顯示出來了，他利用受造物的屬性來將獨生神與父的永恆分離。因為正如受造物的創造者身上沒有出現任何其他區分受造物的標誌，同樣，受造物從某個開端而存在的事實，也不是證明子不總是與父同在的證據——那位子，祂是智慧，是能力，是光，是生命，是父懷中所有被設想的一切。

[1] 參 希伯來書一章3節；雅歌一章3節。 [2] 約翰福音一章1節。 [3] 希伯來書一章3節。 [4] 哥林多前書一章24節。 [5] 希伯來書一章3節。 [6] 希伯來書一章3節。 [7] 參 約翰福音一章1節。 [8] 參 巴西流，《駁尤諾米烏斯》卷二，第12節。 [9] 希伯來書十一章4節。 [10] 希臘文原文為「你」（singular），指尤諾米烏斯。 [11] 約翰福音十四章10節。 [12] 約翰福音十四章10節。 [13] 約翰福音十四章9節。 [14] 約翰福音六章46節。 [15] 參 智慧書七章18節。 [16] 即「中間」和「結束」。 [17] 希臘文原文為「所有」（plural）。 [18] 希臘文原文為「不會存在」。 [19] 希臘文原文為「它所獲得的一切」。 [20] 腓立比書三章13-14節。 [21] 希臘文原文為「傾向於它們所發現的吸引力」。 [22] 希臘文原文為「相反的狀態」。 [23] 希伯來書二章14節。 [24] 提摩太前書六章16節。 [25] 即天使和靈魂。

腳註

腳註

[1] 希伯來書一章3節，以及雅歌一章3節，上文已提及。 [2] 約翰福音一章1節 [3] ὑποστάσει（hypostasei，本質） [4] 哥林多前書一章24節 [5] 希伯來書一章3節 [6] 希伯來書一章3節 [7] 或許是「或一個非理性的第一因」（ἄλογον ἀρχήν，alogon archēn）。 [8] 此處指聖巴西流《駁歐諾米烏》第二卷第12章（Ben. ed. 第247頁）。 [9] 參閱希伯來書十一章4節 [10] 讀作 ὑμᾶς（hymas，你們）而非 ἡμᾶς（hēmas，我們）。如果保留Oehler所採用的 ἡμᾶς，其含義似乎是「你們認為我們不應作任何區別」，但在這種情況下，句子的結構會顯得笨拙。 [11] 約翰福音十四章10節 [12] 約翰福音十四章10節 [13] 約翰福音十四章9節 [14] 顯然是馬太福音十一章27節的不精確引述。 [15] 智慧書七章18節。 [16] 也就是說，他也必須承認一個有「開始」的存在，其「中間」和「結束」。 [17] Oehler的修訂，他為此提供了有力的手稿證據，無疑是對早期文本的改進，但在意義上仍有些不盡人意。論證似乎需要假設某人承認一個人是完全的人，而非僅在某些屬性上。然而，這個缺陷可能存在於聖貴格利的論證中，而非文本本身。 [18] 亦即，「如果『中間』和『結束』不被承認，那麼作為一個序列『開始』的『開始』，也因此被隱含地否定了。」Oehler的標點符號在此處以及本書其餘幾處已有所修改，因為它們似乎需要修正。 [19] 讀作 κτηθὲν（ktēthen，被獲得），與1638年巴黎版一致。Oehler的讀法 κτισθὲν（ktisthen，被創造）似乎未能提供如此好的意義，且他未說明其依據。 [20] 腓立比書三章13節。 [21] 根據Oehler的讀法，τοῖς κατὰ γνώμην προσκλινομένη（tois kata gnōmēn prosklinomenē，傾向於那些合乎其意願的事物）。早期版本中的讀法 προσκινουμένοις（proskinoumenois，被推動）也能說得通，但似乎沒有手稿依據。 [22] 或者（如果 πάντως（pantōs，絕對地）與 ἀντικείμενον（antikeimenon，對立的）連用），「似乎將以絕對與生命對立的狀態告終。」 [23] 參閱希伯來書二章14節 [24] 參閱提摩太前書三章16節。 [25] 亦即，屬靈存有的秩序，包括天使和人類靈魂。關於這些，聖貴格利論證說，它們能夠達到一種「不動於善」（ἀκινησία πρὸς τὸ ἀγαθόν，akinēsia pros to agathon）的狀態，這對它們而言就是死亡，如同缺乏運動和感官是身體的死亡一樣：因此可以說它們有終結，正如它們有開始一樣：它們的永恆並非出於自身能力，而是其可變的本性藉著恩典得以維持，免於這種「不動於善」的狀態。因此，基於這兩個理由——它們有終結，以及它們所擁有的永恆並非內在，而是外在賦予且偶然的——他說它們並非真正永恆，因此他拒絕了所提出的類比。