02 第二章

第二章

§2. 他指控猶諾米烏斯對獨生子使用了適用於地球存在的術語，從而表明他的意圖是證明子是一個可變且被造的存在。

他透過反駁我們的論點，非常清楚地表明了這一點，他說：「子的本質是從父而來，不是透過延伸而發出，不是透過流動或分裂而與生祂者分離，不是透過成長而完善，不是透過改變而轉化，而是單憑生祂者的旨意而獲得存在。」為什麼，任何心智未被蒙蔽的人，會不明白這句話表明猶諾米烏斯將子描繪為受造物的一部分呢？有什麼能阻止我們將這一切，一字不差地應用於我們在受造物中觀察到的每一件事呢？如果你願意，讓我們將這個定義應用於受造物中出現的任何事物，如果它不適用於相同的序列，我們就會譴責自己輕率地審視了這個定義，而不是以符合真理的謹慎態度。那麼，讓我們替換子的名字，然後逐字閱讀這個定義。我們說，地的本質是從父而來，不是透過延伸或分裂而與生祂者分離，也不是透過成長而完善，也不是透過改變而發出，而是單憑生祂者的旨意而獲得存在。我們所說的，有什麼不適用於地的存在呢？我想沒有人會這麼說：因為神不是透過延伸而發出地，也不是透過流動或將自己與自己分離而使地的本質存在，也不是透過逐漸成長使其從微小到完全的規模，也不是透過變異或改變而形成地的形狀，而是祂的旨意足以使萬物存在：「祂說有，就有了[1]」，所以即使「生成」這個名字也與地的存在相符。現在，如果這些事可以真實地應用於宇宙的各部分，那麼關於我們對手教義的疑問還有什麼呢？他們口頭上稱祂為「子」，卻將祂描繪為透過創造而存在的萬物之一，只是在次序上優先於其餘的受造物？就像你可以說鐵匠的行業，所有用鐵打造的東西都來自它；但是鉗子和錘子這些工具，用來將鐵塑造成形以供使用，卻在其他東西製造之前就存在了；然而，雖然這在其他東西之前，但就物質而言，塑造的工具和被工具塑造的鐵之間並沒有任何區別（因為兩者都是鐵），只是形式上一個比另一個早。這就是異端關於子的神學——想像主自己與祂所造之物之間沒有區別，除了次序上的區別。

有誰，只要被歸類為基督徒，會承認世界各部分和創造世界者的本質定義[2]是相同的呢？就我而言，我對這褻瀆感到不寒而慄，因為我知道，如果事物的定義相同，那麼它們的本性也沒有區別。正如彼得、約翰和其他人的本質定義是共通的，他們的本性是一樣的，同樣地，如果主在性情上與世界的各部分相同，他們就必須承認祂也受制於他們在其中所感知到的任何事物。現在，世界並非永恆：因此，根據他們的說法，如果祂與世界是同一類型的，主也將與天地一同消逝。另一方面，如果祂被承認為永恆的，我們就必須假設世界在某種程度上也分享了神聖的本性，如果，如他們所說，它在創造方面與獨生子相符。你看，這種精妙的推論過程將論證引向何方，就像一塊從山脊上崩落的石頭，因自身重量而滾下山坡。因為世界的元素要麼必須是神聖的，根據希臘人愚蠢的信仰，要麼子就不應受敬拜。讓我們這樣考慮。我們說，受造物，無論是心智所感知的，還是感官所感知的，都是從無中而來：他們也將此宣稱於主。我們說，所有被造之物都藉著神的旨意而存在：他們也將此告訴我們關於獨生子。我們相信，無論是天使的受造物還是世俗的受造物，都不是來自創造者的本質：他們也使祂與父的本質疏遠。我們承認萬物都服事創造者：他們也持有這種關於獨生子的觀點。因此，必然地，無論他們對受造物還有什麼概念，所有這些屬性他們也將歸於獨生子：而無論他們相信祂什麼，他們也將對受造物有相同的概念：這樣，如果他們承認主是神，他們也將神化其餘的受造物。另一方面，如果他們將這些事物定義為不分享神聖本性，他們也不會拒絕關於獨生子的相同概念。此外，沒有一個心智健全的人會將神性歸於受造物。那麼，也不——我不再說下去，以免我的舌頭助長敵人的褻瀆。讓那些口舌慣於褻瀆的人來說明隨之而來的後果。但他們的教義即使他們保持沉默也顯而易見。因為兩者必居其一：——要麼他們將獨生子神貶低，以至於在他們看來祂不再是神，也不再被稱為神：要麼，如果他們斷言祂的神性，他們也將同樣斷言所有受造物的神性：——或者（因為這仍然留給他們），他們將避開兩邊出現的不敬虔，並尋求正統教義的庇護，並且必然會同意我們，祂不是被造的，這樣他們才能承認祂是真神。

從這個開端開始，還有什麼必要花時間列舉他教義中所有其他的褻瀆呢？因為透過我們所引用的，一個考慮推論的人會明白，謊言之父、死亡的製造者、邪惡的發明者，雖然被創造為一個理智和非物質的本性，但並沒有因此而無法透過改變而成為他現在的樣子。因為本質的可變性，隨意地向任何方向移動，涉及一種本性的能力，它遵循決定的衝動，以至於成為其決定所引導的方向。因此，他們將把主定義為甚至能夠有相反的性情，透過創造[3]的概念，將祂降到與天使同等的地位。但讓他們聽保羅的宏大聲音。為什麼他說唯獨祂被稱為子呢？因為祂不是天使的本性，而是更卓越的本性。「因為神曾對哪一個天使說：『你是我的兒子，我今日生了你』？又說：『我要將祂再帶到世上來的時候，神所有的天使都要敬拜祂。』論到天使，祂說：『神使祂的使者為風，使祂的僕役為火焰』；論到子卻說：『神啊，祢的寶座是永永遠遠的；祢國度的權杖是公義的權杖[4]』」，以及預言中與這些話一同宣揚祂神性的所有其他內容。他還從另一篇詩篇中補充了恰當的話：「主啊，祢起初立了地的根基，天也是祢手所造的」，以及其餘的，直到「唯有祢永不改變，祢的年數沒有窮盡[5]」，藉此他描述了祂本性的不變性和永恆性。那麼，如果獨生子的神性遠超天使的本性，如同主人優於奴僕，他們如何將創造之主與可感知的受造物，或將受天使敬拜者[6]與天使的本性混為一談呢？他們詳細說明祂存在的方式，這些說法將恰當地適用於我們在受造物中觀察到的個別事物，正如我們已經表明異端關於主的說法，與地的創造密切且恰當地適用一樣。

腳註

腳註

[1] 參閱詩篇三十三篇9節，詩篇一百四十八篇5節，七十士譯本（讀作 ἐγεννήθησαν）。 [2] 此處 λόγος（logos，道／理性）的含義似乎接近於「理念」，意指事物本質的精確表達。古洛尼烏斯將其譯為「ratio」（ratio，理性）。 [3] 論點似乎是這樣的：——亞諾米烏斯派聲稱，基於祂是被造的，子的本質是 τρεπτὸν（trepton，可變的），容易改變；在有改變可能性的地方，本性必須具有傾向於某一方的能力，根據意志的平衡來決定本性應傾向於哪一方：而天使的狀況就是如此，可以從墮落天使的例子中看出，他們的本性因其 προαίρεσις（proairesis，自由選擇）而傾向於邪惡。因此，說子是 τρεπτὸς（treptos，可變的）意味著祂與天使的本性處於同一水平，並且可能像天使一樣墮落。 [4] 參閱希伯來書一章4節及以下。值得注意的是，貴格利將第6節中的 πάλιν（palin，再次）與 εἰσαγάγῃ（eisagagē，帶入）聯繫起來，而不是像欽定本那樣，將其簡單地視為引入另一段引文。這從他後來對該文本的引用中可以看出。 [5] 參閱詩篇一百零二篇25、26節。 [6] 奧勒（Oehler）在此處的標點符號似乎不盡理想。