01 第一章
第一章
第一章
然而，由於我們的宗教體系習慣於在神性（Nature）的合一中區分位格，為避免我們與希臘人爭辯時的論證淪為猶太教的層次，我們需要再次提出一個明確的技術性陳述，以糾正此點上的一切錯誤。
因為即使是那些不屬於我們教義的人，也不認為神性是沒有道（Logos）的[1]。他們這種承認將使我們的論證得以充分展開。因為承認神不是沒有道的人，也會同意一個不是沒有道（或話語）的存有，確實擁有道。現在必須注意的是，人的話語也用同一個詞來表達。那麼，如果他要說他理解神的道是什麼，是按照我們事物類比的方式，他就會被引導到一個更高的觀念，因為他絕對有必要相信，話語，就像其他一切事物一樣，與本性相符。雖然，也就是說，在人身上觀察到某種力量、生命和智慧，但沒有人會從詞語的相似性就認為，神的生命、能力或智慧也是那樣的，而是所有這些詞語的意義都降低到符合我們本性的標準。因為既然我們的本性是會朽壞和軟弱的，所以我們的生命短暫，我們的力量虛浮，我們的話語不穩定[2]。但在那超越的本性中，由於所思維的主體之偉大，所有關於祂的言論都隨之提升。因此，即使提到神的道，也不會被認為是像我們的話語一樣，在說出之後就消失於無有。相反地，正如我們這會終結的本性被賦予同樣會終結的話語，那不朽壞、永恆存在的本性也擁有永恆、實質的話語。那麼，如果邏輯要求他承認神的道是永恆存在的，那麼也完全有必要承認那道的實存[3]在於一種活生生的狀態；因為認為道像石頭一樣是無靈魂的實存，是一種不敬虔的想法。但如果它實存，作為有智慧且無形體的東西，那麼它當然是活的，而如果它脫離了生命，那麼它當然就不實存；但神的道不實存這個想法，已被證明是褻瀆。因此，由此也證明了道應被視為處於活生生的狀態。既然道的本性被合理地認為是單純的，並且自身不呈現任何二重性或組合，沒有人會認為活的道的存在僅僅依賴於生命的參與，因為這種假設，也就是說一物在另一物之內，不會排除複合性的觀念；但既然單純性已被承認，我們就被迫認為道擁有獨立的生命，而不僅僅是生命的參與。那麼，如果道，作為生命，是活的[4]，它當然擁有意志的能力，因為沒有一個活物是沒有這種能力的。此外，這種意志也具有行動的能力，這必須是虔誠之心的結論。因為如果你不承認這種潛能，你就證明了反面存在。但不是；無能完全從我們對神性的概念中移除。在神性中觀察不到任何不協調之處，而是絕對有必要承認那道的能力與其旨意一樣大，以免在一個非複合的存在中發現矛盾的混合或並存，就像在同一個旨意中，我們既發現無能又發現能力，如果，也就是說，有能力做一件事，卻沒有能力做另一件事。我們也必須假設這種在做萬事上的意志不會傾向於任何邪惡（因為傾向邪惡與神性相悖），而是凡是好的，祂也願意，並且，願意，就能夠執行，並且，能夠，就不會不執行[5]；而是祂會將所有為善的提議都有效地實現。現在世界是好的，其中所有內容都被視為被智慧和巧妙地安排。因此，所有這些都是道的作為，祂既活著又實存，因為祂是神的道，祂也有意志，因為祂是活的；祂也有能力實現祂所願意的，並且祂所願意的絕對是良善、智慧和所有其他表示卓越的事物。既然世界被承認是好的，並且從前面所說的，世界已被證明是道的作為，祂既願意也能夠實現良善，那麼這道就與祂所屬的祂不同。因為這在某種程度上也是一個「關係」的詞，因為道的父必然與道一同被思維，因為如果不是某人的道，它就不是道。那麼，如果聽者的心智，從這個詞的相對意義上，區分了道和祂所從出的祂，我們就會發現福音的奧秘，在與希臘觀念的爭辯中，不會有與那些偏愛猶太人信仰的人相符的危險。但它同樣會避免雙方的荒謬，藉由承認神的活的道是一個有效且有創造力的存有，這是猶太人拒絕接受的，並且也承認道本身和祂所從出的祂，在本性上沒有區別。就像在我們自己的情況下，我們說話語來自心智，既不完全等同於心智，也不完全異於心智（因為，由於它來自心智，它是另一回事，而不是心智；但由於它將心智顯明出來，它就不能再被視為異於心智的東西；所以它在本質上與心智合一，而作為一個主體則不同），同樣地，神的道藉著其自存而與祂所從出的祂有所區別；然而藉著在自身中展現那些在神裡面被認可的特質，它在性質上與那位藉著相同獨特標誌而被認可的祂是相同的。因為無論一個人採用良善[6]、能力、智慧、永恆存在、無惡、無死、無朽壞的能力，或完全的完美，或任何類似的東西，來標記他對父的理解，他都會藉著相同的標誌找到從祂而出的道。
腳註
腳註
[1] 神性……沒有道。在另一篇論文（《論信心》，第40頁）中，貴格利將道（Λόγος）的永恆性論證建立在約翰福音一章1節上，其中沒有說「在起初之後」，而是「在起初」。因此，起初從未沒有道（Λόγος）。 [2] 不穩定：ἀπαγὴς（apagēs，不穩定）（讀作ἅρπαγις（harpagis，掠奪）顯然是錯誤的）。因此，後來人類的話語被稱為ἐπίκηρος（epikēros，短暫的）。參見亞他那修（《駁亞流主義》3）：「既然人從無有而來，所以他的『話語』也有停頓，不能持久。我們從人那裡日復一日地得到許多不同話語，因為最初的話語不存留，而是被遺忘。」 [3] ὑπόστασιν（hypostasin，實存）。關於這個經常重複的詞，問題是我們是否應歸功於基督徒或柏拉圖主義者，首次巧妙地使用它來表達既非實體也非性質的東西。亞伯拉罕·塔克（《自然之光》，第二卷，第191頁）就柏拉圖的三位一體，即良善、智慧、活動，冒險提出以下評論：即性質不能作為這些原則的總稱，因為理念和抽象本質存在於智慧等之中，而性質不能存在於彼此之中，例如，黃色不能是柔軟的：實體也不能是這個詞，因為那樣它們就必須是存在者的組成部分，這會破壞神性的合一：「因此，他（柏拉圖）稱它們為Hypostases（hypostases，實存）或Subsistencies（subsistencies，實存），這介於實體和性質之間，內在於一者之中，並作為另一者內在於其中的容器。」但他補充說：「我不向任何人推薦這個解釋」；他也沒有說明這個柏拉圖式用法（如此清晰地解釋）的權威。事實上，如果這個詞曾被應用於柏拉圖三位一體的原則，以表達其中每一個「在共同的οὐσία（ousia，本質）中的獨特實存」，那就會歪曲第一個，即良善，從未是相對的這一概念。因此，這個詞似乎在某種程度上強調了基督教與柏拉圖主義之間的對立。蘇格拉底（《教會史》第三卷，第7章）證明了這個詞在古希臘哲學中的缺失：「在我們看來，希臘哲學家給了我們各種關於οὐσία（ousia，本質）的定義，但對ὑπόστασις（hypostasis，實存）卻絲毫沒有提及……它在任何古人著作中都找不到，除了偶爾在與現今（即五世紀）所附帶的意義完全不同的意義上。因此，索福克勒斯在他的悲劇《菲尼克斯》中用它來表示『背叛』；在米南德的著作中，它暗示『醬汁』（即沉澱物）。但儘管古代哲學作家幾乎沒有注意到這個詞，但現代作家卻經常用它來代替οὐσία（ousia，本質）。」但據追溯，是奧利根那無誤的天才，首次將道（Λόγος）籠罩在一個新詞，即ὑπόστασις（hypostasis，實存），以及ὁμοούσιος（homoousios，同質），αὐτόθεος（autotheos，自神）的氛圍中，這使得後來有可能將第二位格呈現給希臘語世界，作為一個平等且不可分割的三位一體的成員。是他首先選擇了這些詞語並看到了它們的潛力；儘管他沒有堅持在教會內部撒伯流主義的危險消失後，以及錯誤以亞流主義的形式走向另一個極端時，賦予它們更豐富的意義。 [4] 活的。這個教義與斐羅的教義，即亞歷山大哲學，相去甚遠。聖約翰的第一句話就表明道（Λόγος）既有向神性的回溯運動，也有從神性而出的前進運動；它被 удержи（held）在那裡，卻又被他稱為愛的力從那裡差遣，因此向世界最初的運動不是來自道（Λόγος），而是來自父自己。這裡的道（Λόγος）是話語，而不是理性；祂是活的因的活的果效，而不是站在一個無法解決的奧秘門口的理論或假設。道（Λόγος）說話是因為父說話，而不是因為至高者不能也不會說話；他們之間的關係常常與他們在斐羅那裡所持的關係相反；因為父有時成為道（Λόγος）與世界之間的中保，吸引人歸向祂，並在祂的道路之前征服部分受造物。心理學似乎直接將光線射入永恆的議事廳；而形而上學則轉身離開，手指放在嘴唇上。斐羅可能使用了，正如托盧克所認為的，那些支持基督教道（Word）教義的舊約經文，在這些經文的翻譯中，七十士譯本（LXX）為他提供了希臘詞。但是，無論如何，他的神學最終與那些泛神論的宇宙觀排列在一起，這些觀念在他之後的三個多世紀裡征服了所有非基督教化的思想。大多數近期評論家當然傾向於假設斐羅的道（Λόγος）是一個在數量上與至高者不同的存有；但是當至高者與道（Λόγος）的關係在兩者中被仔細追溯時，基督教體系與他的實際對立就開始顯現出來。斐羅的至高者不是，也永遠不能與世界相關。道（Λόγος）作為兩者之間的中保是一種邏輯上的必然；當然是一個屬靈的存有，但只是一系列此類存有的首領，這些存有最終成功地填補了有限與無限之間的通道。在這個體系中，沒有愛的使命和自由意志；這些存有不過是標誌人與偉大未知之間距離的里程碑。值得注意的是，亞歷山大哲學學派的主要歷史學家瓦切羅特（Vacherot）懷疑福音書作者約翰是否曾聽說過亞歷山大的這位猶太哲學家。新柏拉圖主義三位一體的成員與斐羅的道（Λόγος）的情況大致相同。普羅提諾和普羅克洛的上帝不是一個三位格的上帝：祂只是獨一的，智慧和靈魂是祂必然的流溢；它們在上帝裡面，但它們不是上帝：靈魂只是一個位格的位格。獨一者不是一個位格，而是在其之上。這個「三位一體」取決於神性必然運動的區別和連續性；它由三個不同且獨立的事物原則組成。三位一體確實是基督教獨有的。三個不可分割的位格同樣是神性的一部分，因此，除去一個就會毀壞整體。道和聖靈是神聖的，而不是在世界通往上帝的道路上按等級排列的中介。正如普羅提諾責備諾斯底主義者一樣，基督教神秘主義蔑視世界，並壓制了在其他教義中用來逐步提升靈魂歸向上帝的中介，它彷彿以一種衝動將靈魂直接帶入神性。基督徒藉著信心直接歸向上帝。新柏拉圖主義者的想像、理性和沉思，即與他們較低的「三位一體」——自然、靈魂、智慧——相對應的靈魂的三種運動，不再是必要的。兩個體系之間存在著深刻的對立；那麼，怎麼能說一個影響了另一個呢？新柏拉圖主義可能在基督教仍在尋找表達其內在自我的語言時，給它染上了色彩：但它從未影響基督教信條固有的道德特徵。亞歷山大哲學全是形而上學，其基石是泛神論；一切，甚至物質，都必然且永恆地來自上帝。教會從未猶豫：她看到了那條道路上敞開的深淵；並藉著嚴厲的法令，她關閉了通往泛神論的道路。 [5] 不會不執行；μὴ ἀνενεργητον εἶναι（mē anenergēton einai，不會不執行）。這是貴格利和柏拉圖主義者西尼修斯最喜歡的詞。 [6] 良善。「神是愛」；但這愛如何超越或等同於能力呢？「無限的良善，根據我們的理解，要求它耗盡全能：它應該賦予享受的能力並賜予祝福，直到沒有更多可賜予的：但我們對全能的理解要求它是取之不盡的；沒有什麼能限制它的運作，以至於它所做的不會超過它已經做的。因此，更容易想像一個不完美的受造物是完全良善的，而不是一個完美的存有是如此……既然我們發現我們的理解力無法理解無限的良善與無限的能力結合，我們就不必驚訝於我們的思想對此感到困惑……我們可以假定這種模糊性源於我們觀念中的錯誤，而不是事物本身的不一致。」亞伯拉罕·塔克，《自然之光》，第一卷，第355頁。 [REVIEW]