08 神聖屬性與語言的遷就
08 神聖屬性與語言的遷就
尼撒的貴格利：《回應歐諾米第二卷》 然後，他繼續前進，彷彿他的目標已經達成，對我們提出了其他指控，他認為這些指控比之前的更難處理。他先是發出許多呻吟，試圖讓聽眾對我們產生偏見，並激發他們對他演講的興趣，同時指責我們試圖建立帶有褻瀆意味的教義，並將神所賦予的名字歸因於我們自己的概念（儘管他從未提及他指的是哪種賦予，也未提及何時何地發生），此外，還指責我們將一切混淆，將獨生子的本質與他的運作等同起來，卻沒有論證此事，也沒有說明我們如何證明本質與運作的同一性。他最後以同樣的指控清單作結，如下：「現在，超越此點，他（巴西流）甚至用最卑劣的褻瀆玷污至高者，同時使用破碎的語言和偏離目標的例子。」現在，在探究之前，我想知道我們的語言是從何處「破碎」的，以及它「偏離」了甚麼目標；我並非真的想知道，只是為了顯示他演講的混亂和模糊，他將這些話灌輸給我們中間的老婦人，自詡其優美的措辭，對那些欣賞此類事物的人滔滔不絕，似乎不知道在受過教育的人看來，他的這番話只會成為他自己惡名的紀念。
但所有這些都與我們的目的無關。但願我們對他的指控僅限於此，並且他只被認為在表達上犯錯，而非在信仰問題上；因為他因表達風格而受褒貶，對他而言相對不那麼重要。然而，無論如何，他對我們的後續指控還包含這一點：「考慮到穀物（他說）和我們主的情況，在對它們進行了各種概念的運用之後，他[96]宣稱，即使是神最聖潔的本質，也同樣容許這種多樣化的概念。」這是他最嚴重的指控，他正是透過追究這一點，才重複了他那些嚴厲的謾罵，指責我們所說的是褻瀆、荒謬等等。那麼，我們褻瀆的證據是甚麼？「他[97]提到了」（歐諾米烏斯說）「關於穀物的一些眾所周知的事實——察覺到它是如何生長，以及成熟後如何提供食物，透過某些自然力量生長、繁殖和分配——提及這些之後，他補充說，理所當然地，獨生子也容許透過某些運作的差異、某些類比、比例和關係，以不同的方式被構想[98]。因為他對祂使用了這些術語，直到飽足。難道將未生者與這些對象相比，不是荒謬，甚至是褻瀆嗎？」——甚麼對象？就是穀物和獨生神！你看他的狡猾。他想表明，微不足道的穀物和獨生神，與未生者的尊嚴同樣遙遠。為了表明我們沒有不公平地對待他的話，我們可以從他所寫的文字中了解他的意思。「因為，」他問，「將未生者與這些相比，難道不是荒謬，甚至是褻瀆嗎？」他這樣說，將穀物和我們主的情況在尊嚴上置於同一水平，認為將神與其中任何一個相比都是同樣荒謬的。現在每個人都知道，與給定對象距離相等的事物，彼此之間也具有相等性，因此，根據我們這位智慧的神學家，創造諸世界、將萬物握在手中的造物主，被證明與最微不足道的種子處於同一水平，因為祂和穀物在與神相比時，都同樣不足。他竟達到了如此褻瀆的程度！
但現在是時候檢視導致這種褻瀆的論證了，看看它本身如何與他的整個論述邏輯相關。因為在說將神與穀物和基督相比是荒謬的之後，他談到神不像它們那樣受制於變化；但對於獨生子，他對祂是否也不受制於變化保持沉默，從而清楚地暗示祂的尊嚴較低，因為我們不能將祂與神相比，就像我們不能將穀物與神相比一樣。他中斷了論述，沒有使用任何論證來證明神的兒子不能與父相比，彷彿我們對穀物的了解足以確立兒子相對於父的劣等性。但他論述了父的不朽性，認為這實際上不屬於子。但如果真生命是一種實際，自我運作，並且如果永生意味著永不毀滅，那麼我本人尚未同意他的論證，但我會保留到更合適的時機。然而，在不朽性[99]這個概念上，無論是對於父還是對於子，都只有一個單一的概念，並且父的不朽性與子的不朽性沒有任何區別，在不朽性方面，無論是在減輕和加強，還是在毀滅過程的任何其他階段，都觀察不到任何差異，我說，現在和任何時候都應當主張這一點，以排除兒子在不朽性方面與父沒有交通的教義。因為正如這種不朽性在父方面被理解，同樣在子方面也不應有爭議。因為「不能被溶解」這個詞，無論歸因於何種主體，其含義幾乎，或者說精確地，是相同的。那麼，是什麼促使他斷言，只有未生之神才擁有這種不朽性，而不是因為任何能量而附屬於祂，彷彿他想藉此顯示父與子之間的差異？因為如果他認為他自己所創造的神是可毀滅的，他就能很好地透過可毀滅與不可毀滅之間的差異來顯示本質上的分歧。但如果兩者都不受毀滅——並且在純粹的不朽性中找不到任何程度——他如何證明父不能與獨生子相比，或者說不朽性不是因為任何能量而在父中被見證是什麼意思？但他隨後揭示了他的目的。他說，祂之所以是未生和不朽，不是因為祂的運作或能量，而是因為祂是父和創造者。在這裡，我必須請聽眾們密切注意。他怎麼會認為神的創造能力和祂的父性在意義上是相同的呢？因為他將兩者都定義為一種能量，明確而清楚地肯定：「神的不朽不是因為祂的能量，儘管祂因能量而被稱為父和創造者。」那麼，如果稱祂為父和世界的創造者是同一回事，因為這兩個名稱都是由於一種能量作為其原因，那麼祂能量的結果必然是同質的，因為它們都是透過一種能量而存在的。但這在邏輯上會導致何種褻瀆，對於任何能得出結論的人來說都是清楚的。至於我，我想在我的論述中加入我自己的推論。產生結果的能量或運作，不可能在沒有某物啟動能量的情況下自行存在；正如我們說鐵匠操作或工作，但他的技藝所施加的材料是被操作或被鍛造的。因此，這些能力，即操作的能力和被操作的能力，必須彼此之間存在某種關係，以至於如果其中一個被移除，剩下的那個就不能自行存在。因為沒有被操作的，就沒有操作的。那麼，這證明了什麼？如果產生任何事物的能量不能自行存在，因為沒有可供它操作的，並且如果父，如他們所說，只是一種能量，那麼獨生子就被證明是能夠被作用的，換句話說，是按照賦予祂存在的動機能量而被塑造的。因為正如我們說世界的創造者，透過放置一些可塑的、能夠被作用的材料，為祂的創造存在提供了一個施展的領域，在感官事物的情況下，巧妙地為主體賦予各種多樣的品質以進行生產，但在理智本質的情況下，以另一種方式塑造主體，不是透過品質，而是透過選擇的衝動，所以，如果有人將神的父性定義為一種能量，他就不能以其他方式指示子的存在，只能將其與某種被作用並完成的材料相比。因為如果它不能被作用，它就必然會抵抗操作者：操作者的能量因此受阻，就不會產生任何結果。那麼，他們要麼必須使獨生子的本質受制於被作用，以便能量有可作用的對象，要麼，如果他們因其明顯的不敬虔而迴避這個結論，他們就被迫得出它根本不存在的結論。因為本質上不能被作用的，本身就不能容納創造的能量。那麼，將子定義為能量的結果的人，就是將祂定義為那些受制於被作用並由能量產生之物中的一個。或者，如果他否認這種感受性，他就必須同時否認祂的存在。但既然這兩種困境都涉及不敬虔，即斷言祂不存在，以及將祂視為能夠被作用，那麼真理就顯明了，透過消除這些荒謬之處而得以彰顯。因為如果祂確實存在，並且不受制於被作用，那麼很明顯，祂不是能量的結果，而是被證明是從父神而來的真神，不受制於被作用，從祂那裡發出光芒，從永恆中閃耀。
但他聲稱，神在其本質上是不可毀滅的。那麼，神還有什麼其他可想像的屬性不屬於子的本質呢，例如公義、良善、永恆、不能作惡、在所有可想像的良善中無限完美？難道有人敢說神性中的任何美德是後天獲得的，或者否認所有良善都源於並顯現於其中嗎？「因為凡是好的都是從祂而來，凡是可愛的都是從祂而來[100]。」但他又補充說，祂在其本質上也是未生的。那麼，如果他藉此意指父的本質是未生的，我同意所說的，並且不反對他的教義：因為沒有一個正統派人士主張獨生子的父本身是被生的。但是，如果他的表達形式僅僅表明這一點，而他卻堅持未生性本身就是本質，我說我們不應該不加審查地放過這種立場，而應該揭露他試圖讓不警惕的人同意他的褻瀆。
未生性的觀念[101]與對神性本質的信仰是截然不同的事物，這可以從他自己提出的論點中看出。他說，神在其本質上是不可毀滅和未生的，因為祂是純粹的，沒有任何多樣性和差異。他這樣說神，並宣稱神的本質是不可毀滅性和未生性。那麼，他對神應用了三個名稱：存在、不可毀滅性、未生性。如果這三個詞語在神方面所表達的觀念是同一的，那麼神性與這三者就是同一的。正如如果有人想描述一個人，會說他是一個有理性、會笑、有寬指甲的生物；於是，因為個體在這些方面沒有本質上的差異，我們說這些術語是等價的，並且在主體中看到的三件事是一件事，即這些名稱所描述的人性。那麼，如果神性意味著未生性、不可毀滅性、存在，那麼透過消除其中之一，他必然也消除了神性。因為正如我們會說一個既沒有理性也不會笑的生物也不是人一樣，所以在這三個術語（未生性、不可毀滅性、存在）的情況下，如果神性是由這些來描述的，那麼如果其中之一缺失，它的缺失就會破壞神性的定義。那麼，讓他回答我們，他對獨生神持何種看法。他認為祂是被生的還是未生的？當然他必須說是被生的，除非他要自相矛盾。那麼，如果存在和不可毀滅性等同於未生性，並且神性是由所有這些來表示的，那麼對於缺乏未生性的祂，存在和不可毀滅性也必然缺乏，在這種情況下，神性也必然被奪去。因此，他褻瀆的邏輯導致了雙重結論。因為如果存在、不可毀滅性和未生性以相同的意義應用於神，那麼這位新的造神者顯然被證明將他所創造的子視為可毀滅的，因為他不將祂視為未生的，不僅如此，而且完全沒有存在，因為他無法在神性中看到祂，因為祂身上找不到未生性和不可毀滅性，因為他將未生性和不可毀滅性視為與存在同一。但既然這其中有明顯的毀滅，讓某人勸告這些不幸的人轉向他們唯一剩下的道路，而不是公開反對真理，而是承認這些術語各自有其恰當的意義，這可以從它們的反義詞中看得更清楚。因為我們發現未生與被生相對，我們透過不可毀滅與可毀滅的對立來理解不可毀滅，透過存在與不存在的對比來理解存在。因為正如未被生的被稱為未生，不可毀滅的被稱為不可毀滅，所以不存在的我們稱為存在，反之，正如我們不稱被生的為未生，不稱可毀滅的為不可毀滅，所以不存在的我們不稱為存在。那麼，存在可以在「是這個或那個」中辨別，良善或不可毀滅性可以在「是這種或那種」中辨別，被生或未生可以在「存在的方式」中辨別。因此，存在、方式和品質的觀念彼此是不同的。
但我認為，最好是跳過他那些令人作嘔的觀察（因為我們必須將他對概念方法的無意義攻擊稱為如此），而更愉快地專注於我們思想的主題。因為我們的辯論者為了推翻我們導師關於概念的推測而吐出的所有毒液，並非那種對那些遇到它的人來說是危險的，無論他們多麼愚蠢和容易受騙。因為誰會如此缺乏理解力，以至於認為歐諾米烏斯所說的內容有任何道理，或者在他的反真理詭計中看到任何巧妙之處，當他將我們導師對穀物的提及（他只是作為一種說明，從而為聽眾提供一種研究更高層次事例的方法和入門）字面應用於萬物之主時？想想他斷言，神生子的最恰當原因，是祂的至高主權和能力，這不僅可以應用於宇宙及其元素，也可以應用於野獸和爬行動物；而我們尊敬的神學家教導說，這在我們對獨生神的理解中也是恰當的——或者，他又說，神被稱為未生者，或父，或任何其他名稱，甚至在受造物存在之前就這樣稱呼祂，彷彿祂害怕，如果祂的名字在尚未出生的受造物中沒有被說出，祂就會因為祂的名字未被說出而對自己一無所知或忘記自己，因為對自己的本性一無所知！再想想他攻擊我們教導的傲慢；他展現了何等的尖刻，何等的狡猾，同時試圖確立他（巴西流）所說的荒謬之處，即那位在某種程度上在諸世界和時間，以及所有感官和理智本性之前就是父的，必須以某種方式等待人的創造，才能透過人的概念被命名，而不是由子或祂所創造的任何有智慧的存有來命名！我想，沒有人會如此愚蠢，以至於不知道在父裡面的獨生神[102]，以及在自己裡面看見父的祂，不需要任何名字或稱謂來使祂被認識，聖靈的奧秘，祂查究神深奧的事[103]，也不是透過一個名義上的稱謂來使我們認識的，超世之力的無形本性也不能用聲音和舌頭來稱呼神。因為，對於非物質的理智本性，心智的能量就是言語，不需要物質的溝通工具。因為即使對於人類，如果我們能夠以其他方式告知彼此我們純粹的心智感受和衝動，我們就不需要使用詞語和名稱。但是（就目前情況而言），由於我們心中產生的思想無法以這種方式被揭示，因為我們的本性被肉體環境所累，我們被迫透過給事物各自的名稱，作為其意義的標誌，來向彼此表達我們心中的想法。
但如果能以某種方式透過其他方法揭示思想的運動，放棄言語的形式工具，我們就能更清晰明瞭地彼此交談，僅憑思想的行動就能揭示所考慮事物的本質。但現在，由於我們無法做到這一點，我們給事物賦予了特殊的名稱，稱一個為天，另一個為地，等等，並且隨著每個事物與其他事物的關係，以及其作用或承受，我們用獨特的名稱標記它們，以便我們對它們的思想不會未被傳達和不為人知。但超世和非物質的本性是自由的，獨立於身體的包覆，不需要任何詞語或名稱，無論是為其自身還是為其之上的事物，但聖經中記載的任何此類理智本性的話語，都是為了聽眾的緣故而給予的，如果沒有聲音和言語傳達給他們，他們就無法學習將要闡述的內容。如果大衛在靈裡說主對主說了什麼[104]，那是大衛自己說的，他無法以其他方式讓我們知道所指教導的意義，除非透過聲音和言語解釋他自己從神聖默示中獲得的奧秘知識。
因此，他所有反對概念教義的論點，我認為最好是跳過，儘管他指責那些認為神這個名字，作為人類用來指稱至高存有者，是這種概念的結果的人是瘋狂的。因為他考慮到自己有義務誹謗該教義時所想的是什麼，所有願意的人都可以從他自己的話語中得知。我們自己對詞語使用的看法已經闡明，即，事物就其本性而言，神在我們本性中植入的理性能力創造了指示這些實際事物的詞語。如果有人將其起源歸因於賦予該能力者，我們不會反駁他，因為我們也主張運動、視覺以及感官所進行的其他運作，都是由賦予我們這些能力者所完成的。因此，我們稱呼神的原因，祂本性上是祂所是的，可以透過普遍共識歸因於祂自己，但以某種方式命名我們所構想的一切事物的自由，則存在於我們本性中的那件事物中，無論一個人想稱之為概念還是其他什麼，我們都完全不在乎。而且，我們有一個確鑿的證據支持我們，即神聖的存有並非被所有人以相同的方式命名，而是每個人都按照自己認為最好的方式解釋自己的想法。因此，我們將他關於概念的無稽之談置之不理，堅持我們的教義，並順便記錄下他空洞言論中出現的一些觀察，他假裝神像某位教師或語法學家一樣，坐在我們的始祖旁邊，教導他們詞語和名稱；他聲稱，那些最初由神塑造的人，或那些從他們連續傳承下來的人，除非被教導每件事物應該如何稱呼和命名，否則他們將會啞口無言地生活在一起，並且無法履行任何有用的生活職能，因為缺乏翻譯者，每個事物的意義都不確定——動詞和名詞，真是如此。這位作者的愚昧如此；他認為神在我們本性中植入的能力不足以進行任何推理方法，而且除非它被逐一教導，就像那些逐字學習希伯來語或拉丁語的人一樣，否則一個人必須對事物的本性一無所知，無法辨別火、水、空氣或任何其他事物，除非他透過它們所帶的名稱獲得了它們的知識。但我們主張，那位以智慧創造萬物，並塑造了這個有理性的活物者，僅僅透過在人的本性中植入理性，就賦予了他所有的理性能力。正如我們透過塑造眼睛和植入耳朵者的恩賜，自然地擁有我們的感知能力，我們能夠自行將它們用於其自然對象，並且不需要任何人來命名顏色，例如，眼睛能夠辨別的顏色，因為眼睛本身就能夠了解這些事情；我們也不需要另一個人來讓我們認識我們透過聽覺、味覺或觸覺感知到的事物，因為我們自己就擁有辨別我們所有感知所告知的一切的方法。因此，我們再次主張，理智能力，最初由神創造，此後當它審視現實時，會自行運作，並且為了避免知識上的混淆，它會為每個事物附上一些言語標記，作為指示其意義的印記。偉大的摩西本人證實了這一教義，他說[105]，亞當為野獸命名，並以這些話記錄了這一事實：「耶和華神用土所造成的野地各樣走獸和空中各樣飛鳥都帶到亞當面前，看他叫什麼。亞當怎樣叫各樣的活物，那就是牠的名字。亞當就給一切牲畜和空中飛鳥、野地走獸都起了名。」
但，他所捏造的那些與我們關於「觀念」（conception）的教導相悖的胡言亂語，就像黏稠的泥土一樣，似乎拖住了我們，使我們無法專注於更重要的事務。因為，當他說神的偉大不僅體現在祂手所造之物上，而且祂的智慧也彰顯在這些事物的名稱中，這些名稱與祂所創造的每一事物的本性都如此奇妙地契合時[106]，我們怎能輕忽他那莊重而深奧的哲學呢？他或許偶然讀到柏拉圖的《克拉底魯篇》（Cratylus），或者從某個讀過此書的人那裡聽說，我想，由於他自己思想貧乏，便將那些胡言亂語像補丁一樣縫合到自己的論述中，行為就像那些乞討為生的人。正如乞丐從每個施捨者那裡得到一點點東西，從許多不同的來源收集食物一樣，歐諾米烏斯（Eunomius）的論述，由於他缺乏真理的糧食，便孜孜不倦地從各處收集零碎的詞句和觀念。因此，他被柏拉圖文風之美所打動，認為將柏拉圖的理論納入教會教義並非不妥。
試問，被造的穹蒼，根據語言的多樣性，有多少種稱謂呢？我們稱之為「天」（Heaven），希伯來人稱之為「撒瑪因」（Samaim），羅馬人稱之為「cœlum」（coelum，天），敘利亞人、米底亞人、加帕多家人、非洲人、西徐亞人、色雷斯人、埃及人也給予它不同的名稱：要列舉不同民族對「天」和其他事物所使用的眾多名稱，並不容易。那麼，請告訴我，這些名稱中，哪一個是能彰顯神偉大智慧的恰當詞語呢？如果你偏愛希臘語，埃及人或許會用他們自己的語言來反駁你。如果你將希伯來語置於首位，敘利亞人會為他們自己的詞語爭取優先權，羅馬人也不會放棄至高地位，米底亞人也不會甘拜下風；而其他民族也都會爭奪桂冠。那麼，當他的教條被如此多不同語言的爭奪者撕裂時，它的命運將會如何呢？但他卻說，藉著這些名稱，如同藉著公開頒布的律法，表明神所造的名稱與它們所代表事物的本性完全契合。這是多麼宏大的教義啊！我們的神學家對神的教導所持的觀點是多麼宏大，甚至連人們對澡堂服務員都不吝惜這樣的讚美！因為我們允許他們為自己所從事的活動命名，然而，沒有人會因為他們發明了「洗腳盆」、「脫毛劑」、「毛巾」之類的詞語——這些詞語恰當地指稱了相關物品——而賦予他們神聖的榮譽。
但我將略過這一點，以及他們對伊壁鳩魯（Epicurus）自然體系的解讀，他聲稱這與我們的「觀念」相同，堅持認為原子和虛空、以及事物的偶然生成學說，與我們所說的「觀念」是相似的。這是對伊壁鳩魯多麼深刻的理解啊！如果我們將表達事物的詞語歸因於我們本性中的邏輯能力，那麼我們就因此被證明持有伊壁鳩魯關於不可分割的物體、原子組合、粒子碰撞和反彈等等的學說。我對亞里斯多德（Aristotle）隻字不提，他將亞里斯多德視為自己的庇護者和體系的盟友，他聲稱，亞里斯多德的觀點，在他後來的評論中，與我們關於「觀念」的看法不謀而合。因為他說，那位哲學家教導說，護理（Providence）並非遍及所有自然，也未滲透到地上事物的領域，而歐諾米烏斯則爭辯說，這與我們在「觀念」領域的發現相符。這就是他精確界定教義的觀點！但他接著說，我們若非否認神創造萬物，若承認，就不可剝奪祂命名萬物的權利。然而，即使對於無靈的受造物，正如我們已經說過的，聖經（Holy Scripture）教導我們的恰恰相反（這兩種選擇都錯了）——亞當既沒有創造動物，神也沒有給它們命名，而是創造是神的工作，而給受造物命名是人的工作，正如摩西所記載的。然後，在他自己的演講中，他對言語本身大加讚揚（彷彿有人想貶低它），在他那極其辱罵和誇張的詞語堆砌之後，他說，藉著祂護理（Providence）的律法和法則，神將言語的傳遞與我們對服務所需事物的知識和使用結合起來；在他那深沉的睡夢中傾瀉出這類廢話之後，他轉向他那不可抗拒、無可辯駁的論證。我不會逐字逐句地陳述，只簡述其要旨。他說，我們不應將言語的發明歸因於詩人，他們對神的觀念大錯特錯。他對神做出了多麼慷慨的讓步，將詩歌能力的發明歸於祂，這樣神在人們眼中似乎更為崇高和莊嚴，因為歐諾米烏斯的門徒相信，荷馬（Homer）所使用的「側身」、「響徹」、「一旁」、「混合」[107]、「緊握其手」、「嘶嘶作響」、「砰砰作響」、「嘎嘎作響」、「鏗鏘作響」、「響徹雲霄」、「嗡嗡作響」、「呼喊」、「沉思」等許多表達方式，並非詩人任意使用，而是他們藉著神某種神秘的啟示將其引入詩歌中！這也姑且不提，還有那個巧妙而不可抗拒的嘗試，即我們無法引用聖經中聖徒發明新詞的例子。如果人類本性在這些聖徒出現之前是不完美的，尚未藉著理性的恩賜而完善，那麼他們尋求彌補這種缺陷是好的。但如果從一開始，人的本性就自足且完整，足以應對所有理性和思想的目的，那麼為了確立這種「觀念」的教義，為何要如此遷就他們，去尋找聖徒發明聲音或名稱的例子呢？或者，如果我們無法舉出任何例子，為何要將其視為足夠的證據，證明這些音節和詞語是由神親自指定的呢？
但他卻說，既然神屈尊與祂的僕人交通，我們就可以推斷，從一開始祂就制定了與事物相稱的詞語。那麼，我們的回答是什麼呢？我們將神願意接納人與祂交通歸因於祂對人類的愛。但既然本性有限的不能超越其既定界限，或掌握至高者的更高本性，因此，祂將祂那充滿對人類之愛的權能，降到人類軟弱的層次，盡我們所能領受的程度，將這有益的恩典（grace）賜給我們。因為，正如藉著神的護理（Divine dispensation），太陽藉著中間的空氣緩和其強烈的光芒，將光和熱傾瀉給那些接受其光線的人，而太陽本身因我們本性的軟弱而不可接近，同樣，神的權能，正如我所用的比喻，雖然遠超我們的本性，且無法接近，卻像一位溫柔的母親，參與她嬰兒的咿呀學語，將人類本性所能領受的賜給我們；因此，在神對人的各種顯現中，祂既適應人，也用人的語言說話，並假定憤怒、憐憫和諸如此類的情感，以便藉著與我們自身相應的情感，引導我們嬰孩般的生命，如同牽手一般，藉著祂預見所賜的言語，掌握神的本性。因為，想像神會受制於任何激情，如我們所見的快樂、憐憫或憤怒，任何對事物真理稍有思考的人都不會否認這是褻瀆的。然而，聖經卻說主喜悅祂的僕人，對背道的百姓發怒，又說祂要憐憫誰就憐憫誰，並施憐憫——這些表達方式中的每一個都教導我們，神的護理（Providence）藉著使用我們自己的語言習慣來幫助我們的軟弱，以便那些傾向犯罪的人可以因懼怕懲罰而受到約束，那些被罪惡所困的人可以藉著悔改（repentance）之路看到神的憐憫而不致絕望，而那些正直嚴謹行事的人則可以藉著美德（virtue）更加妝飾他們的生命，因為他們知道自己的生命使那看顧義人的神喜悅。但正如我們不能稱一個藉著手勢與聾子交談的人為聾子——這是他唯一聽的方式——同樣，我們也不應因為神在對人說話時採用遷就的方式而認為神有言語。因為我們自己也習慣於藉著咯咯聲、口哨聲等來引導牲畜，然而，我們藉此傳達給牠們的，並非我們的語言，我們在彼此交談時使用我們自然的言語，而對於牲畜，一些合適的聲音或聲響，輔以手勢，就足以滿足所有溝通的目的。
但我們虔誠的對手不允許神使用我們的語言，因為我們傾向於邪惡，他（這個好人！）閉眼不看一個事實：為了我們的緣故，祂不拒絕成為罪和咒詛。祂對人的愛是如此豐盛，以至於祂自願來證明我們的善，也證明我們的惡。如果祂分擔了我們的惡，祂為何要拒絕分擔言語，我們最崇高的恩賜呢？但他引用大衛（David）來支持他，並宣稱大衛說名稱是神賦予事物的，因為經上這樣寫著：「祂數點星宿的數目，一一稱牠們的名[108]。」但我認為，任何有理智的人都應該清楚，這段關於星宿的話與主題毫無關係。然而，由於有些人可能不經意地贊同他的說法，我將簡要討論這一點。聖經（Holy Scripture）常常習慣於將一些表達歸於神，這些表達似乎與我們自己的非常一致，例如：「主發怒，又因他們的罪惡而後悔[109]」；又如：「祂後悔立掃羅為王[110]」；又如：「主像睡醒的人[111]」；此外，聖經還提到祂的坐、站、行等，這些事實上與神無關，但作為對受教者的遷就，它們並非沒有用處。因為對於那些過於放縱的人，憤怒的表現會藉著恐懼來約束他們。對於那些需要悔改（repentance）良藥的人，聖經說主與他們一同為惡事後悔，而對於那些因昌盛而變得傲慢的人，聖經藉著神對掃羅的後悔來警告他們，他們的福氣並非確定的擁有，儘管它似乎來自神。對於那些沒有被罪惡的墮落所吞噬，而是從虛妄的生活中醒來的人，聖經說神從睡夢中醒來。對於那些堅定地站在義上的人——聖經說祂站立。對於那些坐在義中的人——聖經說祂坐著。又，對於那些從義的堅定中動搖的人——聖經說祂移動或行走；正如在亞當（Adam）的例子中，神聖的歷史記載神在傍晚涼風中在園中行走[112]，藉此表示第一個人墮入黑暗，並藉著移動表示他在義上的軟弱和不穩定。
腳註
[96] 他，即巴西流（Basil）。「神的本性可以從許多方面來看待，就像穀物一樣（即在其生長、結果、分佈等方面）。」 [97] 他，即巴西流（Basil）。這裡的ὁ Εὐνόμιος是抄寫員的添加，他沒有理解εἶπεν指的是巴西流，否則必須與之一起讀作φησὶν。當然，下面的ταῦτα εἰπὼν必須指同一個主語εἶπεν。 [98] διαφόρους δέχεσθαι ἐπινοίας。奧勒（Oehler）正確地省略了後面的詞（διά τε τὰς ἐννοίας），既因為它們不相關，也因為他的手稿的權威。 [99] 不朽性。這些術語（「非複合」、「不可分割」、「不朽」）是基督教爭論從先前與斯多葛主義的鬥爭中繼承下來的。在奧利根（Origen）手中，它們旨在針對斯多葛主義關於神性的教義，即神性是一種物質的靈，之所以不滅，只是因為沒有足夠的原因。「如果一個人看不到這種斷言的後果，他應該感到羞恥」（約翰福音 xiii. 21）。當然，後果是神、道和我們按祂形象所造的靈魂都是可朽壞的；因為所有身體，就其是物質而言，根據斯多葛主義的假設，都是易變的。 [100] 撒迦利亞書 ix. 17（七十士譯本）。 [101] τὸ νόημα。巴黎版在此處有脫漏，從這裡開始，一直延伸到下面的「未生」。奧勒（Oehler）的抄本已補齊。 [102] 約翰福音 xiv. 9。 [103] 哥林多前書 ii. 10。 [104] 詩篇 cx. 1。 [105] 創世記 ii. 19, 20。 [106] 將歐諾米（Eunomius）關於名稱神聖性的觀點與奧利根（Origen）這段引人注目的話（《駁塞爾蘇斯》v. 43）進行比較：「那麼，我們認為名稱的起源並非如亞里斯多德所想，來自命名者之間的任何正式約定。事實上，人類語言並非始於人類。任何反思不同語言中與這些語言的族長名稱相關的咒語的真實性質的人，都可以看到這一點。在某種語言中具有其固有力量的名稱，當它們被轉換成另一種語言時，就會失去其特殊聲音的影響力。這在給活人命名的情況下也經常被觀察到：一個從出生起在希臘語中被稱為某某的人，如果我們將他的名字改為埃及語或羅馬語，他將永遠無法感受到或表現出他被賦予第一個名字時所能感受或表現出的方式……如果這在給人命名的情況下是真實的，那麼我們對以某種方式與神性相關的名稱作何感想呢？例如，將亞伯拉罕的名字翻譯成希臘語時，必然會有所改變：『以撒』和『雅各』會被賦予一些新的表達：而且，當重複咒語或誓言的人稱呼『亞伯拉罕、以撒、雅各的神』時，他僅憑這些名稱的力量和作用就能產生那些特定的效果：因為魔鬼被發出它們的人召集起來：但如果他另一方面說，『群眾的蒙揀選之父的神』、『歡笑的神』、『取代者的神』，他用這樣表達的名稱就什麼也做不了，就像使用任何其他無力的工具一樣……我們對『撒巴俄』也可以這樣說，它在許多驅魔儀式中被使用：如果我們將它改為『萬軍之主』，或『萬軍之神』，或『全能者』，我們就什麼也做不了……」——又（46），「這也是我們寧願承受任何屈辱，也不願承認宙斯是神性的原因。我們無法將宙斯視為與撒巴俄相同：或在任何可能的意義上視為神聖……如果埃及人給我們『阿蒙』，或死亡，我們將選擇後者，而不是宣稱『阿蒙』的神性。斯基泰人可能會告訴我們他們的帕佩烏斯（Papœus）是宇宙之神，我們不會聽：我們堅信宇宙之神，但我們絕不能稱他為帕佩烏斯，將其作為絕對神性的名稱，如同佔據斯基泰人的荒漠、民族和語言的存在所願：儘管，事實上，任何人用自己的母語稱呼神性，無論是斯基泰人的方式還是埃及人的方式，都不能算是罪。」 [107] 讀作κέραιρε，根據奧勒（Oehler）的猜測，來自《伊利亞特》ix. 203。然而，所有抄本和版本都讀作κέκαιρε。版本在接下來的荷馬詞語中顯示出奇怪的無知，古洛尼烏斯（Gulonius）也重現了這一點，即Phocheiri, Poudese, Ische!（應為φῦ χειρὶ, Δούπησε, ῎Ιαχε）。 [108] 詩篇 cxlvii. 4。 [109] 詩篇 cvi. 40。 [110] 撒母耳記上 xv. 35。 [111] 詩篇 lxxviii. 65。 [112] 創世記 iii. 8。