03 第三章

第三章

§3. 對這些言論一個卓越而獨創的回應，並證明了被釘十字架者的能力，以及這種順服是屬於人性，而非獨生子從父所領受的。同時解釋了十字架的形狀，以及「基督」的稱謂，並闡述了神性與人性結合後，人性所領受的恩賜。

嗯，這就是他的指控。 但我認為首先有必要簡要地概述他所提出的論點，然後再用我的論證來糾正他所說的，這樣那些判斷真理的人就能輕易記住對我們的控訴，而我們也能按順序處理每一項指控。他說我們以基督的十字架為恥，誹謗聖徒，說一個人「虛己」成為人，並認為主在道成肉身之前就有了「僕人的形狀」，將我們的救贖歸於一個人，並在我們的教義中談論兩位基督和兩位主，或者，如果我們不這樣做，那麼我們就否認獨生子在受難之前是主和基督。為了避免這種褻瀆，他要我們承認子的本質是被造的，理由是使徒彼得親口確立了這種教義。這就是指控的實質；至於他費盡心力辱罵我們的一切，我將保持沉默，因為那完全不切題。或許這種按照某種人為理論構建的修辭手法，是那些修辭學家的慣常做法，是為了誇大其詞而發明的。那麼，讓我們的詭辯家運用他的技藝來展示他的傲慢，在對我們的責罵中炫耀他的力量，在爭論的間隙展示他的招數；讓他稱我們愚蠢，稱我們是所有人中最魯莽、最悲慘的，充滿混亂和荒謬，並隨心所欲地輕視我們，我們都會忍受；因為對一個有理性的人來說，恥辱不在於聽到辱罵他的人，而在於回應他所說的話。他對我們的口舌之爭或許還有一些好處；因為當他用他那謾罵的舌頭譴責我們時，至少會暫時停止他與神的衝突。所以，讓他盡情地傲慢吧：沒有人會回應他。因為如果一個人因為身體不適，或某種瘟疫和惡性疾病而口臭難聞，他不會激起任何健康的人去效仿他的不幸，以至於一個人會選擇通過自己染病，以同樣的惡劣方式回報那人惡臭的不快。我們共同的人性要求我們憐憫這樣的人，而不是模仿他們。因此，讓我們忽略他通過嘲諷、憤怒、挑釁和辱罵，煞費苦心地混入其論證中的所有這類事情，只審視他關於教義爭議的論點。那麼，我們將從頭開始，逐一回應他的每一項指控。

他指控的開端是我們以那位為我們受難的基督的十字架為恥。他難道不打算也指控我們宣揚本質相異的教義嗎？不，這種責備反而屬於那些轉向這種觀點的人，他們試圖使十字架成為可恥之事。因為如果雙方都同樣持守受難的救贖計畫為信仰的一部分，而我們認為有必要尊榮那位藉著十字架顯現的神，如同尊榮父一樣，而他們卻認為受難阻礙了獨生神與生祂的父同享榮耀，那麼這位詭辯家的指控就會反彈到他自己身上，他自以為在指控我們的話語，卻是在宣揚他自己的教義上的不敬虔。因為很明顯，他將父置於子之上，並以至高無上的榮耀高舉祂的原因是——在祂身上看不到十字架的羞辱：而他斷言子的本性在劣等意義上有所不同，其原因則是——十字架的羞辱只歸於祂，而不觸及父。願沒有人認為我這樣說只是順著他文章的普遍傾向，因為在審視他言論中所有精心編織的褻瀆時，我在我們面前的這段話之後的一個段落中，發現了這種褻瀆以毫不掩飾的語言清晰表達出來；我打算在我的論證中按順序闡述他們所寫的，內容如下：「如果，」他說，「他能證明那位超越一切、不可接近的光的神道成肉身，或能夠道成肉身，受制於權柄，服從命令，受制於人的律法，承受十字架，那麼就讓他說光與光是平等的。」那麼，是誰以十字架為恥呢？是那位即使在受難之後仍與父同等敬拜子的人，還是那位甚至在受難之前就侮辱祂的人，不僅將祂與受造物同列，而且堅持祂是可受苦的本性，理由是如果祂沒有能夠承受這種痛苦的本性，祂就不可能經歷祂的痛苦？我們則主張，即使祂受難的身體，藉著與神性結合，也因這種結合而成為那被取用[1]的本性。我們絕不對獨生神抱持任何低下的想法，以至於如果我們卑微本性中的任何事物在祂為人所施的愛之救贖中被取用，我們相信即使這也被轉化為神聖和不朽[2]；但尤諾米烏斯卻將十字架的苦難視為本質差異的標誌，意指劣等，他不知何故將祂能夠成就此事的超凡能力視為軟弱的證據；他未能察覺到一個事實，即，雖然按照其自身本性運作的事物不被視為令人驚訝的奇蹟，但所有超越其自身本性限制的事物都特別成為令人欽佩的對象，所有人都側耳傾聽，所有人都專心致志，驚嘆於這奇蹟。因此，所有傳講聖道的人都從這方面指出這奧秘的奇妙之處——「神在肉身顯現[3]」，「道成了肉身[4]」，「光照在黑暗裡[5]」，「生命嘗了死亡」，以及所有信仰的傳道者慣常宣講的這類宣告，藉此增加了那位藉著超越其自身本性的方式顯明其超凡能力者的奇妙性。但儘管他們認為這是一個可以傲慢的議題，儘管他們將十字架的救贖計畫作為將子從與父同等的榮耀中分割出來的理由，我們相信，正如「從起初親眼看見又傳道的[6]」人藉著聖經傳給我們的那樣，那位起初就存在的神，「後來」，正如巴錄所說，「在地上顯現，與人交談[7]」，並成為我們死亡的贖價，藉著祂自己的復活解開了死亡的束縛，並藉著祂自己為所有肉身開闢了復活的道路[8]，並與祂自己的父同坐寶座，同享榮耀，在審判之日將根據受審者所過生活的功過作出判決。這些是我們對那位被釘十字架者所相信的事，為此我們不斷地盡我們所能極力讚美祂，因為祂那不可言喻、不可接近的偉大，除了祂自己、父和聖靈之外，無人能理解，我說，祂甚至能夠降卑與我們的軟弱相通。但他們卻以此證明子在性質上與父疏遠，因為主藉著肉身和十字架顯現，他們爭辯說父的本性在無受苦性中保持純潔，絕不能容許任何傾向於受苦的相通，而子，由於祂本性的降卑差異，並非不能經歷肉身和死亡，因為狀態的改變不大，而是在某種意義上從一種相似的狀態轉變為另一種相關且同質的狀態，因為人的本性是被造的，而獨生子的本性也是被造的。那麼，誰被公正地指控以十字架為恥呢？是那位輕視十字架[9]的人，還是那位為其更崇高的一面爭辯的人？我不知道我們的控告者，他如此貶低那位藉著十字架顯現的神，是否聽過保羅那崇高的言論，他用何等詞語和篇幅，以他那高貴的口舌論述那十字架。因為他，那位能夠藉著如此眾多和偉大的神蹟使自己顯明的人，說：「我斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督的十字架[10]。」他對哥林多人說，十字架的道理是「神的大能，為要救那些得救的人[11]。」此外，他對以弗所人藉著十字架的形狀描述了那掌管並維繫宇宙的能力，當他表達渴望他們能被高舉以認識這能力的超凡榮耀時，稱之為高、深、廣、長[12]，他用其專有名稱稱呼我們在十字架形狀中看到的各個突出部分，因此他稱上方為「高」，下方與連接處相對的一側為「深」，而以「長和廣」來指代向兩側突出的橫樑，藉此顯明這偉大奧秘，即天上之物、地下之物，以及所有存在的極限，都由那位在十字架形狀中給予這不可言喻、大能之力的榜樣者所統治和維繫。但我認為沒有必要再與這些反對意見爭辯，因為我認為為反駁誹謗而費心爭論是多餘的，即使寥寥數語也足以顯示真理。因此，讓我們轉向另一項指控。

他說我們誹謗聖徒。那麼，如果他自己聽到了，就讓他告訴我們我們誹謗的話語：如果他認為我們對他人說過，就讓他用證人證明他的指控屬實：如果他從我們的著作中證明，就讓他讀出這些話，我們將承擔責任。但他無法提出任何這類證據：我們的著作對任何願意查閱的人都是公開的。如果他自己沒有聽到，也沒有從他人那裡聽到，也無法從我們的著作中提供證據，我想這位必須就此點作出答覆的人，最好保持沉默：沉默無疑是對毫無根據的指控的恰當答覆。

使徒彼得說：「你們所釘的這位耶穌，神已經立祂為主為基督了[13]。」我們從他那裡學到這一點，說這段話的整個上下文都指向一個方向——十字架本身，人的名字，以及短語的指示性轉折。因為聖經的話語說，關於一個人，有兩件事被成就了——由猶太人成就的是受難，由神成就的是尊榮；並非一個人受苦，另一個人因被高舉而受尊榮：他進一步用他接下來的話更清楚地解釋了這一點，「被神的右手高舉。」那麼，誰被「高舉」了呢？是卑微的，還是至高的？而卑微的除了人性還有什麼呢？至高的除了神性還有什麼呢？當然，神不需要被高舉，因為祂是至高的。因此，使徒的意思是人性被高舉了：而它的高舉是藉著成為主和基督而成就的。這是在受難之後發生的[14]。因此，使徒藉著「立」這個詞所指的並非主在時間之前的存在，而是那藉著「神的右手」所成就的從卑微到崇高的轉變。即使藉著這句話，也宣告了敬虔的奧秘；因為說「被神的右手高舉」的人，顯然揭示了這奧秘不可言喻的救贖計畫，即神的右手，那創造萬有的（就是主，萬物都是藉著祂造的，若沒有祂，萬物就不能存活），祂自己將與祂聯合的人提升到祂自己的高度，使祂也成為祂本性所是的。現在祂是主和君王：基督是君王的名：這些祂也使祂成為。因為正如祂因在至高之處而被高舉，祂也成為了其他一切——在不朽者中不朽，在光中是光，在不朽壞者中不朽壞，在不可見者中不可見，在基督中是基督，在主中是主。因為即使在物理組合中，當組合中的一部分在很大程度上超過另一部分時，較弱的部分通常會完全轉變為較強的部分。使徒彼得在他的奧秘論述中清楚地教導我們這一點，即那位因軟弱而被釘十字架者的卑微本性（而軟弱，正如我們從主那裡聽到的，標誌著肉身[15]），我說，那卑微的本性，藉著與無限和無邊的善的結合，不再停留在其自身的尺度和屬性中，而是被神的右手與祂自己一同高舉，從僕人變成了主，從受制者變成了君王基督，從卑微變成了至高，從人變成了神。那麼，那位假裝為使徒辯護而警告我們的人，從我們的著作中找到了什麼把柄來攻擊聖徒呢？讓我們也對這項指控保持沉默；因為我認為為虛假和毫無根據的指控辯護是卑劣而不值得的。讓我們轉向他指控中更緊迫的部分。

腳註

腳註

[1] 或「恢復」。參見第二卷，§8（上文第113頁，參見註7）。 [2] 聖貴格利在此處的語言可與聖亞他那修的語言相比較（《反亞流論》第三卷，53），「並非智慧，就其為智慧而言，『增長』；而是智慧中的人性增長，逐漸超越人性並被神化（θεοποιούμενον，theopoioúmenon，神化）。」 [3] 提摩太前書三章16節， 在此處看來，貴格利讀作θεός（theós，神）；而非ὅς（hós，誰）。 [4] 約翰福音一章14節 [5] 約翰福音一章5節（非逐字引用）。 [6] 路加福音一章2節 [7] 巴錄書三章37節。 [8] 參見上文第104頁，註2。 [9] 讀作αὐτοῦ（autoû，他的）（奧勒引用了良好的手稿權威）， 而非ἑαυτοῦ（heautoû，他自己）（他的文本以及巴黎版次的讀法）。 [10] 加拉太書六章14節（非逐字引用）。 [11] 參見哥林多前書一章18節 [12] 參見以弗所書三章18節 [13] 使徒行傳二章36節。 [14] 聖貴格利在此處的意思，很難被認為是我們應該理解為，在祂在世的那些年裡，我們主的人性並沒有與祂的神性如此聯合，以至於「可見的人」當時既是主又是基督。他可能更特別地指復活和升天所顯明的祂的彌賽亞身份；但他無疑也以可能暗示超出他原意的方式，強調了受難之後人性的高舉。他在此點上的語言可與胡克爾更謹慎和仔細的陳述相比較。（《教會政治》第五卷，五十五章，8節。）他論證的重點是聖彼得的話語適用於人性，而非神性。 [15] 參見馬可福音十四章38節