02 第二章

第二章

§2. 他再次出色、恰當地闡釋了「主創造了我」這段經文。

或許有人會引用《箴言》中那段經文來反駁我們，異端分子慣常引用這段經文作為主受造的證據——「在耶和華造化的起頭，在祂的諸道之先，創造了我 [1] 」。因為這些話是由智慧所說，而主被偉大的保羅稱為智慧 [2]，他們便聲稱這段經文表明獨生神自己，以智慧之名，承認祂是由萬物的創造者所造。然而，我想這段話的敬虔意義對於那些稍加留意和勤奮的人來說是清楚的，因此，對於那些受過《箴言》隱晦之言教導的人來說，信仰的教義並未受到損害。但我認為簡要討論這個主題是好的，這樣當這段經文的意圖更清楚地解釋後，異端教義就沒有藉口大膽發言，聲稱它有受默示作者的著作為證。普遍公認，「箴言」這個名稱在聖經中的使用，並非指其明顯的意義，而是指某種隱藏的意義，正如福音書將晦澀難懂的話語稱為「箴言 [3] 」；因此，「箴言」，如果有人要透過定義來闡釋這個名稱，是一種言語形式，它透過立即呈現的一組觀念，指向某種隱藏的意義，或者是一種不直接指出思想目的，而是透過間接意義來傳達教導的言語形式。現在，這本書特別以此名稱為題，而這個稱謂的意義在序言中就被智慧的所羅門立即解釋了。因為他沒有將這本書中的話語稱為「格言」、「勸告」或「清晰的教導」，而是稱為「箴言」，並接著補充解釋。這個詞的意義是什麼？他告訴我們：「要使人曉得智慧和訓誨 [4] 」；他沒有按照其他學科常見的方法，將智慧的教導過程擺在我們面前；相反地，他要求一個人 [5] 先透過先前的訓練變得有智慧，然後才接受箴言所傳達的教導。因為他告訴我們，有「智慧之言」透過「轉折 [6] 」來揭示其目的。因為不直接理解的事物需要一些轉折才能領會其隱藏之處；正如保羅在將歷史的字面意義轉變為比喻性默想時說他將「改變他的聲音 [7] 」，這裡所羅門將隱藏意義的顯現稱為「言語的轉折」，彷彿思想的美麗無法被感知，除非一個人透過轉動言語的表面意義來獲得思想所揭示的光輝，就像孔雀尾羽的裝飾一樣。因為看到孔雀尾羽背面的人會完全鄙視它，因為它缺乏美麗和色彩，視為一種卑微的景象；但如果有人將它轉過來，向他展示它的另一面，他就會看到大自然多樣的繪畫，半圓形在中間閃耀著紫色的光澤，圓圈周圍的金霧環繞著，邊緣閃爍著彩虹般的色彩。既然言語中明顯之處沒有美麗（因為「王的兒女全然榮華，她的榮耀在內 [8] 」，以其隱藏的裝飾在黃金思想中閃耀），所羅門必然向這本書的讀者建議「言語的轉折」，以便他們可以「明白箴言和譬喻，懂得智慧人的言語和謎語 [9] 」。既然這種箴言教導包含這些元素，一個理性的人就不會不經審查和檢視就接受從這本書中引用的任何段落，無論它乍看之下多麼清晰易懂；因為即使是那些看似明顯的段落，也必然隱藏著一些神秘的默想。如果作品中明顯的段落必然需要相當仔細的審查，那麼那些即使立即領會也呈現出許多晦澀和困難的段落，又該多麼需要審查呢？

那麼，讓我們從相關經文的上下文開始檢視，看看鄰近的子句是否給出任何清晰的意義。這段話描述智慧以自己的身份說出某些話語。每個學生都知道經文中說 [10] 智慧以謀略為居所，並呼喚知識和悟性，說她擁有力量和謹慎（而她自己被稱為悟性），並且她行在公義的道上，她的言行在公正判斷的道上，並宣告君王藉她掌權，王子藉她制定公平的法令，君主藉她佔有自己的土地。現在，每個人都會看到，細心的讀者不會不經審查就按照明顯的意義接受所引用的任何短語。因為如果君王藉她晉升為統治者，如果君權從她那裡獲得力量，那麼必然的結果是，智慧被展示為君王的製造者，並將那些在王國中惡劣統治者的過錯歸咎於自己。但我們知道有些君王確實在智慧的引導下，邁向永無止境的統治——那些心靈貧窮的人，他們擁有天國 [11] ，正如主所應許的，祂是福音的智慧：我們也承認這樣的人是那些統治自己情慾的王子，他們不受罪惡的轄制，他們將公平的法令銘刻在自己的生命中，如同銘刻在石版上。同樣，那值得稱讚的專制，透過智慧的聯盟，將情慾的民主轉變為理性的君主制，將那些不受約束地奔向有害自由的事物，即所有肉體和屬世的思想，都納入奴役：因為「肉體與聖靈相爭 [12] 」，並反抗靈魂的統治。因此，這樣的君主佔有了這片土地，他根據最初的創造，被道任命為統治者。

既然所有理性的人都承認這些表達應當以這樣的意義來理解，而不是以字面意義來理解，那麼我們所討論的短語，既然與它們緊密相連，審慎的人就不會不加審查地絕對接受。她說：「如果我每天向你宣告所發生的事，我會記得從永遠追述這些事：主創造了我 [13] 。」請問，像猶太人那樣，緊緊抓住字面意義，仔細聆聽音節的奴隸，對這句話有何話說？難道「如果我宣告每天發生的事，主創造了我」這句話，在那些仔細聆聽的人耳中，聽起來不奇怪嗎？彷彿如果她不宣告每天發生的事，她就會因此絕對否認她是被創造的。因為說「如果我宣告，我就是被創造的」的人，他的沉默讓你理解「如果我不宣告，我就不是被創造的」。「主創造了我」，她說，「在祂諸道的起頭，為祂的作為。祂從永遠設立我，在起初，在祂造地之前，在祂造深淵之前，在水泉湧出之前，在山嶺未定之前，在一切山岡之前，祂生了我 [14] 。」這是什麼新的受造物形成順序？首先是被創造，然後是被設立，然後是被生。她說：「主造了地，甚至無人居住之地，以及天下有人居住的極地 [15] 。」她說的這位主是誰，祂是無人居住之地和有人居住之地的創造者？當然是那位創造智慧的主。因為這兩句話都是由同一個人說的；一句說「主創造了我」，另一句補充說「主造了地，甚至無人居住之地」。因此，主將同樣是兩者的創造者，智慧本身，以及有人居住和無人居住之地。那麼，我們該如何理解「萬物是藉著祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的 [16] 」這句話呢？因為如果同一位主創造了智慧（他們建議我們將其理解為子），也創造了包含在創造中的特定事物，那麼崇高的約翰說「萬物是藉著祂造的」時，如何是真實的呢？因為這段經文與福音書的聲音相反，它將創造智慧歸因於創造者，也將創造無人居住和有人居住之地歸因於創造者。同樣，所有接下來的內容 [17] 也是如此：——她談到一個在風上設立的神的寶座，並說上面的雲層被堅固，天下的泉源穩固；上下文包含許多類似的表達，特別要求透過細緻而敏銳的智慧來解釋，這在前面引用的段落中也應當觀察到。在風上設立的寶座是什麼？天下泉源的穩固是什麼？上面的雲層如何被堅固？如果有人將這段經文解釋為指可見的物體 [18] ，他會發現事實與文字有相當大的差異。因為誰不知道天下極地，由於過度偏向一邊或另一邊，要麼過於靠近太陽的熱量，要麼過於遠離太陽的熱量，都是不宜居住的；有些地方過於乾燥和乾旱，其他地方水分過多，被霜凍冰冷，只有與這兩種極端條件等距的部分才有人居住？但如果人類居住的是地球的中間部分，那麼箴言怎麼說天下極地有人居住呢？再者，在雲層中能察覺到什麼力量，才能使那段經文，按照其表面意圖，說上面的雲層已被堅固，具有真實的意義呢？因為雲的本質是一種相當輕微的蒸氣，瀰漫在空氣中，由於其極其細微而輕盈，被空氣的氣息所承載，當被壓縮時，以沉重的雨滴形式從承載它的空氣中落下。那麼，在這些對觸摸沒有抵抗力的東西中，有什麼力量呢？因為在雲中，你可以辨別出空氣輕微且易於消散的特性。再者，神聖的寶座如何設立在性質不穩定的風上呢？至於她起初說她「被創造」，最後說她「被生」，以及在這兩句話之間說她「被設立」，任何人又能如何解釋，才能與普遍和明顯的意義相符呢？此外，我們在論證中先前提出的一個疑問，即宣告每天發生的事，以及記得追述從永遠以來的事，彷彿是智慧斷言她是由神創造的一個條件。

因此，既然所說的已經清楚表明，這段經文的任何部分都不是其語言應當不經審查和反思就接受的，那麼或許最好，就像其他部分一樣，不要按照字面意義來解釋「主創造了我」這段經文，而是要全神貫注、仔細地尋求從這句話中應當虔誠理解的意義。現在，要完美地領會我們面前這段經文的意義，似乎只屬於那些藉著聖靈的幫助探究深奧之事，並知道如何在聖靈裡說出神聖奧秘的人：然而，我們的解釋只會就這段經文進行探討，以免其主旨完全未被考慮。那麼，我們的解釋是什麼？我想，任何人在神聖啟示下所產生的智慧，不可能單獨存在，脫離聖靈的其他恩賜，而必然也伴隨著預言的恩典。因為如果領會事物的真理是智慧的獨特能力，而預言包含對將來之事清晰的認識，那麼如果一個人不藉著預言的幫助，將未來也納入其知識之中，他就無法擁有完美的智慧恩賜。現在，既然所羅門所聲稱的不是單純的人類智慧，他說「神教導我智慧 [19] 」，並且當他說「我一切的話都是從神說的 [20] 」時，他將自己所說的一切都歸於神，那麼在這部分《箴言》中追溯與他的智慧混合的預言，或許是好的。但我們說，在這本書的較早部分，當他說「智慧建造房屋 [21] 」時，他用這些話語隱晦地指主肉身的預備：因為真正的智慧並不住在別人的建築中，而是為自己從童貞女的身體中建造了那個居所。然而，在這裡，他補充了他的論述 [22] ，將兩者合而為一——我指的是房屋，以及建造房屋的智慧，也就是說，人性與神性混合於人 [23] ；他對這兩者都使用了合適且恰當的術語，正如你在福音書中也可以看到的情況，那裡的論述，按照其主題的需要，使用更崇高和神聖的措辭來指明神性，而使用謙卑和低微的措辭來指明人性。因此，我們也可以在這段經文中看到所羅門受預言感動，並向我們完整地傳達了道成肉身的奧秘 [24] 。因為我們首先談到智慧永恆的能力和作為；在這裡，福音書作者在措辭上也在一定程度上與他一致。因為正如後者在其全面的 [25] 措辭中宣告祂是萬物的因和創造者，所羅門也說萬物中的個別事物都是藉著祂造的。因為他告訴我們，神藉著智慧建立大地，並藉著悟性預備諸天，以及所有按順序跟隨這些的，都保持相同的意義：為了不讓自己顯得沒有提及人類卓越的恩賜，他再次以智慧的身份說出我們前面提到過的話語；我指的是「我以謀略為居所，並有知識和悟性 [26] 」，以及所有與智力和知識教導相關的事物。

在敘述了這些以及類似的事情之後，他接著也引入了他關於人方面的救贖計劃的教導，即道為何成為肉身。因為既然對所有人來說都清楚，至高無上的神本身沒有任何被造或外來的東西，無論是能力、智慧、光、道、生命、真理，還是任何在神聖豐盛中被默想的事物（所有這些事物都是在父懷裡的獨生神 [27] ），「創造」這個名稱不能恰當地應用於任何在神裡面被默想的事物，以至於在父懷裡的子，或在起初的道，或在光中的光，或在生命中的生命，或在智慧中的智慧，會說「主創造了我」。因為如果神的智慧是被創造的（而基督是神的能力和神的智慧 [28] ），那麼神就會有祂的智慧作為外來的東西，在創造之後才得到一些祂起初沒有的東西。但當然，在父懷裡的祂不允許我們想像父的懷抱曾經是空虛的。在起初的祂當然不是從外面進入那個懷抱的事物之一，而是作為一切美善的豐盛，祂被認為是永遠在父裡面，不等待因創造而產生在祂裡面，以至於父不被認為在任何時候都缺乏美善，而是被認為在父神性的永恆中的祂永遠在父裡面，是能力、生命、真理、智慧等等。因此，「創造了我」這些話語並非出自神聖和不朽的本性，而是出自道成肉身時與之混合的我們受造的本性。那麼，為什麼同一個被稱為智慧、悟性和聰明的人，建立大地，預備諸天，打破深淵，卻在這裡「為祂的作為之始而被創造 [29] 」呢？他告訴我們，這樣的救贖計劃並非沒有重大原因。但既然人類在接受了我們應當遵守的誡命之後，因不順服而丟棄了記憶的恩典，變得健忘，因此，「為了我每天向你宣告所發生的事，為你的救恩，並藉著追述你所遺忘的永恆之事來提醒你（因為我現在所宣揚的不是新的福音，而是努力使你恢復到你最初的狀態），——為此我被創造，我永遠存在，不需要創造才能存在；因此我是神作為之道的起頭，也就是為人類。因為第一條道路被毀壞了，流浪者就必須再次被分別為聖，走上一條又新又活的道路 [30] ，就是我自己，我就是道路。」而這種觀點，即「創造了我」的意義是指人性，神聖的使徒用他自己的話語更清楚地擺在我們面前，當他吩咐我們「總要披戴主耶穌基督 [31] 」，以及在另一處（使用相同的詞）他說「穿上新人，這新人是照著神創造的 [32] 」。因為如果救恩的衣裳是同一件，那就是基督，那麼就不能說「照著神創造的新人」是基督以外的任何人，而是清楚地表明，凡「披戴基督」的人，就是「穿上照著神創造的新人」。因為實際上，唯有祂才恰當地被稱為「新人」，祂並非以自然界已知和普通的方式出現在人類生命中，而唯獨在祂身上，以一種奇特而特殊的形式，重新設立了創造。因此，他稱同一個人，當考慮到祂奇妙的出生方式 [33] 時，為「照著神創造的新人」，而當著眼於與這個「新人」的創造混合的 [34] 神性時，他稱祂為「基督」：因此，這兩個名稱（我指的是「基督」的名稱和「照著神創造的新人」的名稱）都應用於同一個人。

既然基督是智慧，那麼聰明的讀者就應當考慮我們對手的解釋和我們自己的解釋，並判斷哪一個更虔誠，哪一個更能保留經文中那些符合神性本質的觀念；是那個宣稱萬物的創造者和主是被造的，並將祂與受奴役的受造物置於同一水平的解釋，還是那個更著眼於道成肉身，並在我們對神性和人性的理解上保持適當比例的解釋，同時銘記偉大的保羅為我們的觀點作證，他在「新人」中看到了創造，在真正的智慧中看到了創造的能力。而且，這段經文的順序也與這種教義觀點相符。因為如果「諸道的起頭」沒有在我們中間被創造，那麼我們所期待的那些世代的根基就不會被奠定；主也不會成為我們「永世的父 [35] 」，如果沒有一個孩子為我們而生，正如以賽亞所說，祂的名字被稱為先知所給予祂的所有其他稱號，以及「永世的父」。因此，首先發生了在童貞女身上成就的奧秘，以及受難的救贖計劃，然後信仰的智慧建造者奠定了信仰的根基：這就是基督，永世的父，在其上建造了永無止境的世代生命。當這一切發生之後，為了在每個信徒身上成就福音律法的神聖旨意，以及聖靈的各種恩賜——（所有這些神聖經文都以恰當的意義比喻為「山」和「丘」，稱公義為神的「山」，並稱祂的判斷為「深淵 [36] 」，並將「地」這個名稱賦予那被道所播種並結出豐盛果實的；或者以大衛教導我們將「山」理解為平安，將「丘」理解為公義的意義 [37] ）——智慧在信徒中被生，這句話就應驗了。因為在那些接受祂的人裡面，祂尚未在不信的人裡面被生。因此，為了使這些事在我們裡面成就，它們的創造者必須在我們裡面被生。因為如果智慧在我們裡面被生，那麼在我們每個人裡面，神就預備了地，以及無人居住之地——地，就是那接受道的播種和耕耘的；無人居住之地，就是那清除邪惡居民的心——因此我們的居所將在地的極處。因為既然地有深處，也有表面，當一個人不被埋在地裡，或者，可以說，不因思想地下的事物而住在洞穴裡（就像那些活在罪中的人的生命，他們「陷在深淤泥中，沒有立腳之地 [38] 」，他們的生命確實是一個坑，正如詩篇所說，「不要讓坑口向我關閉 [39] 」）——我說，如果一個人，當智慧在他裡面被生時，思想上面的事，並且只接觸地到他必須的程度，這樣的人就居住在「天下地的極處」，不深陷於屬世的思想；智慧與他同在，因為他在自己裡面預備了天而不是地：當他透過將誡命付諸行動，為自己堅固了上面雲層的教導，並且，藉著他精確的言行，將廣闊的邪惡之海圍起來，如同用海灘一樣，阻止混亂的水從他口中流出；如果他藉著教導的恩典被安置在泉源之間，以確定的謹慎傾瀉他的言談之流，以免他給任何人喝的是毀滅的渾濁液體而不是純淨的水，如果他被提升到所有屬世的道路之上，並在他的生命中變得屬靈，向著他所說的「風」的屬靈生命前進，以至於他被分別為聖，成為坐在他裡面之主的寶座（正如保羅為福音被分別為聖，成為蒙揀選的器皿，承載神的名，他，正如在其他地方所表達的，被造為寶座，承載坐在他身上的人）——我說，當他被建立在這些以及類似的道路上，以至於他已經在自己裡面完全建立了神所居住之地，現在歡喜快樂，因為他成為父親，不是野蠻無知的野獸的父親，而是人類的父親（這些將是神聖的思想，是照著神的形象塑造的，藉著對那在我們裡面被創造、被生、被設立的祂的信心；——而信心，根據保羅的話，被認為是智慧在信徒中被生，以及我所說的一切都被成就的根基）——那麼，我說，這樣被建立的人的生命確實是蒙福的，因為智慧始終與他一致，並與那每天只在她裡面找到快樂的人一同歡喜。因為主喜悅祂的聖徒，在天上為那些得救的人有喜樂，基督作為父親，為他被拯救的兒子設宴。儘管我們匆忙地談論了這些事情，但細心的人應當閱讀聖經的原文，並將其隱晦的說法與我們的反思相結合，檢驗是否將這些隱晦說法的意義理解為此，而不是乍看之下歸因於它的意義，會更好得多。因為約翰的神學不可能被認為是真實的，如果它宣稱所有受造物都是道的作為，而在這段經文中，創造智慧的祂也被認為與她一同創造了所有其他事物。因為在這種情況下，萬物就不會是藉著她而有，她自己也會被算在被造之物中。

而這些隱晦之言的指涉，在接下來的經文中清楚地揭示出來，經文說：「現在，我的兒子，要聽從我；遵守我道的，便為有福 [40] 」，當然，「道」是指通往美德的途徑，其開端就是擁有智慧。那麼，誰在查考神聖聖經時，不會同意真理的敵人既不敬虔又誹謗呢？——不敬虔，因為他們盡其所能地貶低獨生神不可言喻的榮耀，並將其與受造物結合，試圖證明那位對萬物擁有獨生權能的主，是祂所造之物中的一個：誹謗，因為儘管聖經本身沒有給他們這種觀點的根據，他們卻彷彿從那裡獲得證據，武裝自己反對敬虔。現在，既然他們無論如何都無法展示聖經中任何一段經文，引導我們將獨生神在時間之前的榮耀與受造物結合起來看待，那麼，既然這些論點已經被證明，就應當將戰勝虛假的勝利標誌作為敬虔教義的見證，並且掃除他們那些將受造物與創造者、被造之物與製造者等同起來的言語體系，我們應當承認，正如從天上來的福音教導我們的，那蒙愛的子——不是私生子，不是假冒的；而是接受子這個名稱所自然包含的一切，我們應當說那出自真神的，就是真神，並且我們應當相信在父裡面所看到的一切都在祂裡面，因為祂們是一體的，在一個裡面可以理解另一個，不超越祂，不低於祂，在任何神聖或卓越的屬性上都不改變或受制於變化。

[1] 箴言八章22節 [2] 林前一章24節 [3] 約翰福音十六章25節 [4] 箴言一章2節 [5] 箴言一章5節 [6] 箴言一章6節 [7] 加拉太書四章20節 [8] 詩篇四十五篇13節 [9] 箴言一章6節 [10] 箴言八章12-16節 [11] 馬太福音五章3節 [12] 加拉太書五章17節 [13] 箴言八章22節 [14] 箴言八章22-25節 [15] 箴言八章26節 [16] 約翰福音一章3節 [17] 箴言八章27-29節 [18] 箴言八章26節 [19] 箴言三十章3節 [20] 箴言三十章5節 [21] 箴言九章1節 [22] 箴言八章22節 [23] 歌羅西書二章9節 [24] 約翰福音一章14節 [25] 約翰福音一章3節 [26] 箴言八章12節 [27] 約翰福音一章18節 [28] 林前一章24節 [29] 箴言八章22節 [30] 希伯來書十章20節 [31] 羅馬書十三章14節 [32] 以弗所書四章24節 [33] 希伯來書十章5節 [34] 歌羅西書二章9節 [35] 以賽亞書九章6節 [36] 詩篇三十六篇6節 [37] 詩篇七十二篇3節 [38] 詩篇六十九篇2節 [39] 詩篇六十九篇15節 [40] 箴言八章32節

腳註

腳註

[1] 箴言八章22節（七十士譯本）。關於此段經文，另請參閱卷二第10節。 [2] 哥林多前書一章24節。 [3] 例如：約翰福音十七章25節。 [4] 箴言一章2節。 [5] 巴黎版中的空白處至此結束。 [6] 參閱箴言一章3節（七十士譯本）。 [7] 加拉太書四章20節。 [8] 詩篇四十五篇13節（七十士譯本）。 [9] 箴言一章6節（七十士譯本）。 [10] 將以下內容與箴言八章12節及以後經文（七十士譯本）進行比較。 [11] 馬太福音五章3節。 [12] 加拉太書五章17節。 [13] 箴言八章21-22節（七十士譯本）。 [14] 箴言八章22節及以後經文（七十士譯本）。 [15] 箴言八章26節（七十士譯本）。 [16] 約翰福音一章3節。 [17] 參閱箴言八章27-28節（七十士譯本）。 [18] 或「根據表面意義」。 [19] 箴言三十章3節（七十士譯本，第二十四章）。 [20] 箴言三十一章1節（七十士譯本，第二十四章）。七十士譯本的通常讀法似乎是 ὑπὸ θεοῦ（hypo theou，由神），而奧勒（Oehler）在他的尼撒的貴格利文本中保留了巴黎版的 ἀπὸ θεοῦ（apo theou，從神）。 [21] 箴言九章1節，此處被稱為「較早」，並非與主要檢視的經文對比，而是與剛才引用的經文對比。 [22] 如果 προστίθησι（prostithēsi，加上）是正確的讀法，那麼幾乎可以肯定貴格利忘記了經文的順序，並認為箴言八章22節是在箴言九章1節之後寫的。讀作 προτίθησι（protithēsi，呈現給我們）可以消除這個困難，但貴格利可能只是想指出，兩種本性結合（由此產生「屬性相通」）的觀念，與為道成肉身做準備的觀念是不同的，而不是堅持他認為箴言書中闡述這些觀念的順序。 [23] ἀνακραθείσης τῷ ἀνθρώπῳ（anakratheisēs tō anthrōpō，與人混合）。 [24] τῆς οἰκονομίας（tēs oikonomias，救贖計劃）。 [25] περιληπτῇ（perilēptē）似乎等同於 περιληπτικῇ（perilēptikē，包含的）。 [26] 參閱箴言八章12節（七十士譯本）。 [27] 約翰福音一章18節。 [28] 哥林多前書一章24節。 [29] 此引文是箴言八章22節（七十士譯本）的不精確複述。 [30] 參閱希伯來書十章20節。 [31] 羅馬書十三章14節。 [32] 以弗所書四章24節。 [33] γεννησέως（gennēseōs，出生）。 [34] ἐγκραθεῖσαν（enkratheisan，混合）。 [35] 以賽亞書九章6節（七十士譯本）。英文譯本為「永在的父」。 [36] 參閱詩篇三十六篇6節。 [37] 詩篇七十二篇3節。 [38] 詩篇六十九篇2節。 [39] 詩篇六十九篇16節。 [40] 箴言八章32節（與七十士譯本不完全一致）。