39 第三十九章

第三十九章

§39. 回答他不斷提出的問題：「那永恆存在者能被生嗎？」

優諾米烏斯不喜歡「未生」這個詞所傳達的意義，因為他想確立聖子曾有一段時間不存在。事實上，他的門徒們經常問：「那（永恆）存在者如何能被生？」我認為這源於我們在思考神時，未能擺脫人類詞彙的應用。然而，讓我們立刻毫不留情地揭露他這種「潛在動機」[1] 的虛假性，首先陳述我們對此事的結論。

優諾米烏斯，這些名稱對我們而言有不同的意義；當我們談及超越的能量時，它們會產生另一種含義。在所有其他方面，人與神之間存在著巨大的鴻溝；經驗無法在下方指出任何與我們在上方所猜測和想像的量相類似的事物。同樣地，關於我們術語的意義，儘管就詞語而言，人與永恆者之間可能存在某些相似之處，但這兩個世界之間的鴻溝才是意義分離的真正尺度。例如，我們的主在比喻中稱神為「家主」[2]；但儘管這個稱謂對我們來說非常熟悉，我們所想到的人和那裡所指的人會是同一種描述嗎？我們的「房子」會與使徒所說的那個大房子一樣嗎？在那大房子裡有金器、銀器[3]以及其他所列舉的材料製成的器皿嗎？或者，那些事物是否超出了我們直接的理解，需要在蒙福的永生中才能被默想，而我們的器皿是泥土製成的，終將歸於塵土？因此，在幾乎所有其他術語中，人與神的事物之間存在著名稱上的相似性，然而在這種相同之下卻揭示了意義上的巨大差異。我們在兩個世界中都發現了對身體肢體和感官的提及；就像我們一樣，神的生命——所有人都承認其超越感官——也被依次描述為有手指、手臂、手、眼睛、眼瞼、聽覺、心臟、腳和鞋子、馬匹、騎兵和戰車；還有無數其他比喻取自人類生活，以象徵性地闡明神聖的事物。因此，正如這些名稱中的每一個都帶有人類的聲音，卻不帶有人類的意義一樣，「父」這個詞，雖然同樣適用於神聖和人類的生命，卻隱藏著發出意義上的區別，這區別恰好與這個稱謂所指對象之間的差異成比例。我們以一種方式思考人的受生；我們以另一種方式推測神的受生。人是在特定的時間內誕生的；特定的地點必須是他生命的容器；沒有它，他就不可能在自然界中擁有任何具體的實體：因此，他的生命必然被時間的片段所包圍；在他之前、與他同時、在他之後都有時間。對於任何一個降生到這個世界的人來說，說他曾有一段時間不存在，他現在存在，並且將來會有一段時間他將停止存在，這是真實的；但這些時間觀念並未進入永恆的世界；對於一個清醒的思考者來說，它們與那個世界毫無共通之處。思考神聖生命真正本質的人將超越「某時」、「之前」和「之後」，以及時間延伸的任何標誌；他將對如此崇高的主題抱持崇高的見解；他也不會認為絕對者受制於他在人類受生中觀察到的那些法則。

激情先於人的具體存在；某些物質基礎為生物的形成奠定；在所有這些之下，自然界藉著神的旨意，以其奇妙的作為，為將要誕生的生命提供適當的營養比例，從每個地球元素中獲取特定情況所需的量，接受測量時間的協作，以及父母食物中足以形成孩子的部分：簡而言之，自然界通過所有這些構建人類生命的過程，使不存在者誕生；因此我們說，它曾經不存在，現在誕生了；因為它曾有一段時間不存在，在另一段時間開始存在。但當談到神的受生時，心智拒絕這種自然界的服務，拒絕這種時間的充裕對發展的貢獻，以及我們論證中設想在人類受生中發生的所有其他事物；而那些以非肉體觀念進入神聖主題的人，將不會再次墮落到任何那些貶低思想的層次，而是尋求與所要表達事物的莊嚴相稱的觀念；他不會將激情與那無激情者聯繫起來，也不會認為所有自然界的創造者需要自然界的幫助，也不會將時間的延伸引入永恆的生命；他將看到神的受生必須擺脫所有這些觀念，並且只允許「父」這個稱謂具有以下意義：獨生子本身並非無源頭，而是從那裡獲得他存在的根源；儘管對於他存在的實際開端，他不會去計算，因為他無法看到所討論事物的任何跡象。「更老」和「更年輕」以及所有這些概念都涉及時間間隔；因此，當你心智上抽象掉一般時間時，所有這些指示也隨之消失。

既然那與父同在、以某種不可思議的方式在諸世代之前存在者，不容許「某時」的概念，祂確實是藉著受生而存在，但祂從未開始存在。祂的生命既不在時間中，也不在空間中。但當我們在默想聖子的存在時，除去這些以及所有類似的觀念，我們唯一能想到在祂之前的，就是父。然而，獨生子，正如祂自己告訴我們的，是在父裡面，因此，從祂的本性來看，不能假設祂曾不存在。如果父曾不存在，那麼聖子的永恆性必然會因父的虛無而追溯性地被取消：但如果父永遠存在，聖子又怎能曾不存在呢？因為祂不能被單獨地思考，與父分離，而是在「父」這個名稱中總是默默地被暗示。事實上，這個名稱同樣傳達了這兩位格；聖子的觀念必然被這個詞所暗示。那麼，聖子是何時不存在的呢？我們要在哪個範疇中發現祂的不存在呢？在空間中嗎？沒有。在時間中嗎？我們的主在萬有之先；如果這樣，祂是何時不存在的呢？如果祂在父裡面，祂是在哪個地方不存在的呢？那些如此擅長看見看不見之物的人，請告訴我們。你們的思慮塑造了何種間隔？你們能想到聖子有何種空缺，無論是實質上的還是概念上的，能顯示父的生命在平行比較中超越獨生子呢？為什麼，即使對於人類，我們也不能絕對地說某人曾不存在，然後才出生。利未，在他肉身出生前許多世代，就被麥基洗德收取了十分之一；所以使徒說：「那收取十分之一的利未，也在亞伯拉罕身上納了十分之一。」[4] 並補充證明：「因為麥基洗德迎接亞伯拉罕的時候，利未還在他先祖的身體裡。」如果一個人，在某種意義上不存在，然後出生，藉著他祖先的實質親緣關係預先存在，根據使徒的見證，那麼對於神聖的生命，他們怎敢說祂曾不存在，然後才被生呢？因為祂「在父裡面」，正如我們的主告訴我們的：「我在父裡面，父在我裡面」[5]，當然，每一位格在另一位格裡面都有兩種不同的意義；聖子在父裡面，如同形象的美麗存在於其所描繪的形體中；父在聖子裡面，如同那原始的美麗存在於其自身的形象中。現在，在所有手工製作的形象中，時間的間隔是模型與其所賦予形式之間的分離點；但在那裡，兩者不能分離，無論是「本體的真像」與「位格」——用使徒的話說[6]——還是「光輝」與神的「榮耀」，還是表徵與良善；但一旦思想掌握了其中之一，它也承認了相關的真理。「祂是」（不是成為）「神榮耀的光輝」[7]；因此，我們顯然可以永遠擺脫潛藏在這兩種觀念中的褻瀆：即獨生子可以被認為是未生（因為他說「祂榮耀的光輝」，光輝來自榮耀，而不是反過來，榮耀來自光輝）；或者祂曾開始存在。因為「是」這個詞是一個見證，向我們解釋了聖子的連續性、永恆性以及超越所有時間標誌的特性。

那麼，我們的敵人有什麼理由提出那個微不足道的問題來損害我們的信仰呢？他們認為這個問題是無法回答的，因此證明了他們自己的教義，他們不斷地問：「那永恆存在者能被生嗎？」我們可以大膽地立刻回答他們，那在未生者中的祂是從祂那裡被生的，並且確實從祂那裡獲得了祂的源頭。「我因父活著」[8]：但不可能說出祂開始的「何時」。當沒有中間的物質、觀念或時間間隔來將聖子的存在與父分離時，也無法想到任何符號可以將獨生子與父的生命分離開來，並顯示祂來自祂自己的特殊源頭。因此，如果沒有其他原則引導聖子的生命，如果虔誠的心智在聖子存在之前（但未與之分離）無法默想任何事物，只有父；而且如果父是無始無生，正如我們的對手也承認的，那麼那只能在無始的父裡面被默想的祂，又怎能承認自己有一個開始呢？

再者，我們的信仰會因我們承認對手提出的那些被他們視為荒謬的說法而遭受什麼損害呢？他們問：「那永恆存在者能被生嗎？」我們並非斷言這可以像尼哥底母提出他冒犯性的問題[9]那樣，他認為一個已經存在的人不可能第二次出生：但我們斷言，祂的存在與一個永恆無始的存在相連，伴隨著每一個探究時間古老事物的人，預先阻止了思想進入彼岸世界的好奇心，並且與我們所有關於父的觀念緊密融合，祂的存在沒有開始，就像祂是未生的一樣：但祂既是被生的，又是存在的，在因果關係上顯示出從父而來的受生，但藉著祂永恆的生命，排斥了任何不存在的時刻。

然而，這位思想家以其過度的精微反駁了這一說法；他將獨生子的存在與父的本性分離開來，理由是前者是被生的，後者是未生的；儘管有如此多的名稱可以恭敬地應用於神性，並且所有這些名稱都同樣適用於兩位格，但他卻不注意其中任何一個，因為這些名稱表明了兩者都參與的特質；他只抓住「未生」這個名稱，而且即使對於這個名稱，他也不採用通常和公認的意義；他徹底改變了它的概念，並取消了它常見的聯想。這究竟是什麼原因呢？因為如果沒有非常強烈的理由，他不會將語言從其公認的意義中扭曲，並通過改變詞語的含義來創新[10]。他非常清楚，如果這些詞語的意義僅限於慣常的意義，他就沒有能力顛覆純正的教義；但如果這些術語被從其常見和流行的接受中扭曲，他就能夠連同詞語一起破壞教義。例如（回到他濫用的實際詞語），如果，根據我們信仰的普遍思想，他允許神被稱為「未生」只是因為祂從未被生，那麼他整個異端的結構就會崩潰，因為他關於「未生」的詭辯將會消失。也就是說，如果他被說服，遵循教會中幾乎所有關於神的名稱的類比，將至高之神視為「未生」，就像祂是不可見的、無激情的、非物質的；而且如果他同意在這些術語中的每一個中，都只表示那些絕不屬於神的事物——例如身體、激情、顏色以及來自原因的派生——那麼，如果他對此事的看法是那樣的，他的黨派關於「不相似性」的教義就會失去意義；因為在所有其他方面（除了未生性），關於至高之神的觀念，即使這些對手也承認獨生子與父之間存在的相似性。但為了防止這種情況發生，他將「未生」這個術語置於所有這些表明神超越本性的名稱之前；他將這一個詞作為一個有利的據點，從中他可以猛烈攻擊我們的信仰；他將「被生」和「未生」這些實際表達之間的對立轉移到這些詞語所指的位格本身；因此，藉著這些詞語之間的差異，他以詭辯的方式論證了存有之間的差異；他不同意我們的觀點，即「被生」僅僅因為聖子是被生的而使用，「未生」則因為父的存在是未被生的；但他聲稱他認為前者是藉著被生而獲得存在的；儘管是什麼樣的哲學引導他得出這樣的觀點，我無法理解。如果一個人只關注這些詞語本身的意義，在思想上抽象掉這些名稱所代表的位格，他就會發現他們這些說法的毫無根據。因此，請思考，不是因為父是先於聖子的概念（正如信仰真實教導的），名稱本身的順序必須與其所依據事物的價值和順序相符；而是單獨地看待它們，看看它們（我重複，是詞語，而不是它所代表的實體）在我們心智的概念中，哪一個應該放在另一個之前；兩者中哪一個傳達了某個觀念的肯定，哪一個傳達了同一觀念的否定；例如（為了清楚起見，我認為相似的詞對會表達我的意思），知識、無知——激情、無激情——以及諸如此類的對比，它們中哪一個在概念上優先於其他？是那些肯定否定的，還是那些肯定該特質的？我認為是後者。知識、憤怒、激情是首先被構想的；然後才是這些觀念的否定。而且，不要有人因過度的虔誠[11]而責備這個論證，好像它會將聖子置於父之前。我們並不是要將聖子在概念上置於父之前，因為這個論證只是區分「被生」和「未生」的意義。所以「受生」表示某種實在或某種觀念的肯定；而「未生」表示其否定；因此，受生必須首先被思考，這是完全有理由的。那麼，他們為什麼堅持將這兩個名稱中在概念上屬於第二位的名稱固定在父身上呢？他們為什麼一直認為否定可以定義並包含所討論術語的全部實質，並對那些指出他們論證毫無根據的人感到憤怒呢？

腳註

腳註

[1] αὐτὸ τὸ πεπλασμενον τῆς ὑπονοιας（auto to peplasmenon tēs hyponoias，他潛在動機的虛假性）。 [2] 比喻，即稗子的比喻。馬太福音十三27：參閱五52。 [3] 提摩太後書二20。 [4] 希伯來書七9-10；創世記十四18。 [5] 約翰福音十38。 [6] 希伯來書一。 [7] 希伯來書一3。（ὢν，不是γενόμενος）。 [8] 約翰福音六57。 [9] 約翰福音三4。 [10] ξενίζει（xenizei，使陌生，創新），不及物動詞。新約。波利比烏斯。路西安。 [11] ἐθελοθρησκείας（ethelothrēskeias，自願崇拜），「自選敬拜」。