04 祂關於聖三位一體的教導

第04章 祂關於聖三位一體的教導

祂關於聖三位一體的教導

第四章——祂關於聖三位一體的教導。

要精確評估聖貴格利在確立三位一體教義，以及在確定（就東方基督教而言）表達該教義所用術語方面所做工作的價值，是一項難以令人滿意地完成的任務。祂關於此主題的教導與祂的兄弟，該撒利亞的聖巴西流——用祂自己的話說，是祂的「師傅」——的教導緊密相連，以至於兩者幾乎無法確切分離。當一個門徒，延續他從他人那裡接受的教導，或許表達上只有幾乎難以察覺的變化，卻擴大了該教導的影響力，並加強了它在人們心中的地位時，要準確區分兩者為共同事業所做的貢獻，並說明所達成的結果在多大程度上歸因於早期的闡述，又在多大程度上歸因於後期的闡述，總是一件困難的事情。然而，區分聖巴西流和聖貴格利工作的任務，因著某些被兩者都聲稱擁有的特定論文的作者身份不確定性而變得更加複雜。例如，如果我們能確切地將那篇關於οὐσία（ousia，本質）和ὑπόστασις（hypostasis，位格）的論文歸於聖貴格利，而多納（Dorner）將其視為祂「實質性地幫助確立教會不確定用法」[1] 的作品之一，但該論文也以致聖貴格利本人的一封信的形式出現在聖巴西流的作品中，那麼我們就能比在該論文作者身份不確定時，更明確地評估尼撒主教影響的性質和程度。這份文獻並非唯一存在這種情況，儘管它對於確定此類問題的重要性可能超過任何其他有爭議的論文。因此，在不確定聖貴格利的教導在多大程度上直接受惠於祂兄弟的教導的情況下，似乎不可能說「確立教會不確定用法」在多大程度上歸因於他們任何一人。毫無疑問，他們共同為此結果做出了巨大貢獻：而且，試圖分離他們的貢獻或許是多餘的，特別是因為幾乎可以肯定，聖貴格利至少認為自己在所有重要問題上都與聖巴西流意見一致，如果不是簡單地充當祂「師傅」教導的代言人，並捍衛祂「師傅」為防止誤解其含義而提出的陳述。確實，聖貴格利對教義的闡述在某些方面明顯不同於聖巴西流；但這些問題最好在稍後階段再回顧，在考慮了他們的教導與以聖亞他那修為代表的早期尼西亞學派語言所顯示的更顯著差異之後。

362年在亞歷山大召開的會議，在聖亞他那修短暫復職期間，立即向我們展示了西方學派（聖亞他那修本人在此事上應歸入此列）與被稱為「新尼西亞」的東方神學家之間的對比點和實質性一致。爭議的焦點是語言問題，而非信仰問題；它圍繞著ὑπόστασις（hypostasis，位格）一詞的含義。東方人遵循一種可能追溯到奧利根影響的術語用法，將該詞用於拉丁文「Persona」（位格）的意義，並將三位格稱為τρεῖς ὑποστάσεις（treis hypostaseis，三個位格），而拉丁人則將「hypostasis」一詞等同於「sub-stantia」（實體），以表達希臘人所稱的οὐσία（ousia，本質）——三位格的獨一神性。與拉丁人一致的是正統希臘神學家的舊學派，他們將τρία πρόσωπα（tria prosopa，三個面貌）一詞應用於三位格，並將神性稱為μία ὑπόστασις（mia hypostasis，一個位格）。在新的尼西亞學派看來，這個短語被懷疑帶有撒伯流主義的色彩[2]，而另一方面，西方人則傾向於將東方短語τρεῖς ὑποστάσεις（treis hypostaseis，三個位格）視為暗示三神論。會議信函向我們闡明了兩學派之間實質性一致的事實是如何被揭示的，以及所達成的諒解：一方面要譴責亞流主義，另一方面要譴責撒伯流主義，同時建議滿足於尼西亞信經的語言，該信經既沒有使用μία ὑπόστασις（mia hypostasis，一個位格）也沒有使用τρεῖς ὑποστάσεις（treis hypostaseis，三個位格）[3]。這項決議，儘管對於團結那些真正意見一致的人，並確保和解的各方在關鍵時刻面對共同且仍然危險的敵人時能呈現出不間斷的陣線，可能很明智，但卻難以長期維持。τρεῖς ὑποστάσεις（treis hypostaseis，三個位格）這個表達方式是許多正統人士，包括那些曾屬於半亞流派的人，已經習慣的：亞歷山大會議在聖亞他那修的指導下，承認他們所使用的這個短語是正統的，而聖巴西流在努力調和半亞流派時（他本人通過安居拉的同名者和塞巴斯提亞的尤斯塔修斯與該派關係密切），認為明確採用這個短語是合適的。一方面，聖亞他那修使用舊術語，說ὑπόστασις（hypostasis，位格）等同於οὐσία（ousia，本質），沒有其他含義[4]，另一方面，聖巴西流甚至說，οὐσία（ousia，本質）和ὑπόστασις（hypostasis，位格）這兩個術語，即使在尼西亞的咒詛中，也不應被理解為等同[5]。新短語的採用，即使在亞歷山大給出解釋之後，為了避免誤解，仍需要更精確的定義其含義，並正式辯護其正統性。這正是聖巴西流和聖貴格利所提供的一項主要服務；隨著ὑπόστασις（hypostasis，位格）一詞更精確的定義，或許也出現了對位格關係更精確的看法，而隨著對表達位格三位一體的新短語的辯護，也出現了對神性合一所蘊含意義更精確的看法。

《論聖三位一體》（De Sancta Trinitate）這篇論文，有人歸於聖巴西流，有人歸於聖貴格利：但為了說明他們必須處理的困難，其確切作者身份並不重要[6]。針對他們教導最明顯的反對意見，是亞歷山大會議之前困擾西方神學家的問題——即承認三位格意味著相信三位神。為了解決這個問題，需要闡明ὑπόστασις（hypostasis，位格）一詞的含義，以及οὐσία（ousia，本質）與ὑπόστασις（hypostasis，位格）的關係。另一個反對意見，顯然是由同一方提出的，針對的是在斷言神性存在於多個位格中時，卻使用單數詞語來表達神性本質，例如「良善」或「神性」的「新穎性」或不一致性[7]。為了解決這個問題，需要更清楚明確地定義神性合一所維持的意義。

聖巴西流關於οὐσία（ousia，本質）和ὑπόστασις（hypostasis，位格）這兩個術語的立場，在祂致特倫提烏斯（Terentius）的信中闡述得非常簡潔[8]。祂說，西方神學家自己也承認這兩個術語之間確實存在區別：祂簡要地闡述了祂對這種區別性質的看法，即οὐσία（ousia，本質）之於ὑπόστασις（hypostasis，位格），就像個體所共有的東西之於個體在其中自然區分的東西。祂通過以下評論來說明這一點：每個獨立的人都擁有τῷ κοίνῳ τῆς οὐσίας λόγῳ（tō koinō tēs ousias logō，共同的本質），而他作為一個獨立的人則因其自身的特定屬性而區分。因此，在三位一體中，構成οὐσία（ousia，本質）的（無論是「良善」還是「神性」）是共同的，而ὑπόστασις（hypostasis，位格）則以父性、子性或聖化能力的位格屬性為標誌[9]。這個立場也在前面提到的《論本質與位格之差異》（De Diff. Essen. et Hypost.）這篇論文中被採納並更詳細地闡述[10]，我們再次發現了致特倫提烏斯書信中使用的例證。父的本性超乎我們的理解；但無論我們能對那本性形成何種概念，我們都必須認為它也為子和聖靈所共有：就οὐσία（ousia，本質）而言，凡是歸於任何一位格的，都可以同樣歸於三位格中的每一位，就像人的屬性，就其為人而言，同樣屬於保羅、巴拿巴和提摩太：正如這些獨立的人因其自身的特定屬性而區分，三位一體的每一位格也因某種屬性而與其他兩位格區分。這種說法自然引出一個問題：「如果你說，就像你確實說的，保羅、巴拿巴和提摩太是『三個人』，為什麼你不說三位格是『三位神』？」我們無法確切判斷這個問題是否以這種形式呈現在聖巴西流面前：但我們可以從祂關於數字適用於三位一體的語言中推斷出祂的答案。祂[11]說，在承認一位父、一位子、一位聖靈時，我們不是通過計算來列舉他們，而是斷言每個位格的個體性，可以說，是其與其他位格的區別。祂可能會回答說，嚴格來說，我們根本不應該將任何數字概念應用於被視為神性的神，而將位格列舉為「三」是一種必要性，可能是語言強加給我們的，但任何數字概念實際上都不適用於超越數字的神性本質或神性位格[12]。然而，對於聖貴格利來說，這個問題確實以需要答案的形式出現，而祂的回答標誌著祂與聖巴西流立場的分歧，儘管如果《論本質與位格之差異》（De Diff. Essen. et Hyp.）這篇論文是聖巴西流的，那麼聖貴格利只是在遵循並捍衛祂「師傅」在那篇論文中所表達的觀點。

聖貴格利對此難題的回答，可在致阿布拉比烏斯（Ablabius）的信函或短篇論文《非三位神》（Quod non sunt tres Dei），以及祂的論文《論共同概念》（περὶ κοινῶν ἐννοίων）中找到。在後者中，祂闡明θεός（theos，神）一詞是οὐσίας σημαντικόν（ousias semantikon，本質的指示詞），而非προσώπων δηλωτικόν（prosopon delotikon，位格的指示詞）：父的神性並非祂與子區分之處：子之所以是神，並非因為祂是子，而是因為祂的本質是其所是。因此，當我們說「神父、神子和聖靈」時，「和」字是用來連接表達位格的詞語，而非重複的表達本質的詞語，因此，雖然應用於三位格中的每一位，卻不能恰當地以複數形式使用。祂說，在三位獨立的「人」的情況下，表達本質的詞語之所以使用複數，是因為在這種情況下，存在著允許或強制使用「人」這個詞語的環境，而這種環境並不影響聖三位一體的情況。包含在「人」這個詞語下的個體在數量和身份上都有所不同，因此我們被迫將「人」說成是多或少，並在某種意義上將本質和位格都視為數字。另一方面，在聖三位一體中，位格始終相同，其數量也相同。聖三位一體的位格不像獨立的人那樣，因時間和地點等關係而區分；他們之間的區分是基於三位格之間存在的恆定因果關係，這不影響本質的合一：它不表達存在，而是表達存在的模式[13]。父是因；子和聖靈與祂的區分在於他們是從因而來，並且他們之間又因著直接從因而來，以及直接通過從因而來的而區分。此外，雖然可以提出這些理由來主張這兩種情況並非平行到足以得出相同的語法結論，但祂堅持認為，將「人」一詞用於複數，嚴格來說是錯誤的。嚴格來說，我們不應該說「這個或那個人」，而應該說「這個或那個人的人性位格」——「三個人」應該被描述為共同οὐσία（ousia，本質）「人」的「三個位格」。在致阿布拉比烏斯的論文中，祂重申了相同的論點，只是將其論證包裝得不那麼哲學化；但祂花費更多篇幅檢視θεός（theos，神）一詞的含義，旨在表明它是一個表達運作，從而表達本質的詞語，而非一個可以被認為以任何特殊意義適用於任何一位神性位格，以至於不能同樣適用於其他兩位的詞語[14]。祂的論證部分基於一種現已 discredited 的詞源學，但這不影響祂試圖確立的立場（這個立場也在《論聖三位一體》（De S. Trinitate）這篇論文中被採納），即表達神性本質或神性運作（我們只能通過神性運作來認識神性本質）的名稱，只應以單數形式使用。所有神性運作的合一性和不可分離性，從父而出，經子而進，最終歸於聖靈，卻展現出神性旨意的一個κίνησις（kinesis，運動），這就是為什麼不允許將複數概念附加到這些名稱上的原因[15]，而拒絕在三位神性位格方面允許我們在三位「人」的情況下所容忍的語言鬆散性，其原因在於後者情況下，當前語言的濫用不會產生危險：沒有人會想到「三種人性」；但另一方面，多神論是一個非常真實而嚴重的危險，而將「三位神」這種平行的語言濫用，將不可避免地使我們暴露於此危險之中。

聖貴格利自己的教義，在某些批評家看來，確實容易受到三神論的指控。但即使祂的教義完全表達在我們所談論的單一例證中，當我們考慮該例證在祂看來所呈現的光景時，這種指控似乎也站不住腳。祂對人性的合一性有著強烈的生動概念：這構成了祂許多體系的基礎，並且祂在祂的哲學著作中不止一次地突出強調了這一點[16]。我們在評估祂例證的力量時，不能不公平地忽略祂的實在論：因此，雖然承認該例證很可能導致對祂教導的誤解，但我們可以公平地免除祂任何個人傾向於三神論的偏見，這種偏見可能出現在我們這個時代的作家無條件地採用相同例證時，或者可能歸因於聖貴格利時代那些沒有像祂那樣堅定實在論的限定而採用該例證的神學家[17]。但這個例證並非孤立存在：我們不能認為它是《論本質與位格之差異》（De Diff. Essen. et Hypost.）這篇論文中唯一祂認為有理由使用的例證。即使該論文中闡述的彩虹例證並非祂本人所創（多納將該論文歸於祂，並認為是祂所創），它至少（根據另一種作者身份理論）包含在祂從「師傅」那裡接受的教導中：它會存在於祂的腦海中，儘管在祂無爭議的著作中，當祂處理針對人類關係特定例證提出的反對意見時，祂自然會將自己限制在正在被錯誤推論的特定例證上。在我們評估祂的教導時，一個例證必須在某種程度上限定另一個例證所產生的效果。而且，我們必須記住，祂從人類關係中得出的論證，聲稱只是一個例證。它指向類比，指向相似性，而非關係的同一性；祂在回答中小心翼翼地陳述了這一點。祂暗示，即使我們有理由在給定情況下將三個人性位格稱為「三個人」，這也不意味著我們有理由將三位神性位格稱為「三位神」。因為人性位格與神性位格形成對比，無論是在其存在方面還是在其運作方面。各種人性πρόσωπα（prosopa，面貌）從許多其他πρόσωπα（prosopa，面貌）中獲得其存在，一個從一個，另一個從另一個，不像神性那樣，從一個不變的相同者中獲得：它們各自以自己的方式，獨立地運作，不像神性那樣不可分離地運作：它們各自在自己的有限範圍內被思考，κατ᾽ ἰδίαν περιγραφήν（kat' idian perigraphēn，根據其獨特的描述），不像神性那樣在相互本質的聯繫中，僅通過某種相互關係而區分。由此可知，人性πρόσωπα（prosopa，面貌）能夠被列舉，而數字不能被認為適用於神性位格。在這裡，我們再次發現聖貴格利的教導與祂「師傅」的教導相協調：如果祂願意將數字術語的使用推得比聖巴西流更遠，祂最終仍然滿足於說，數字嚴格來說不適用於神性ὑποστάσεις（hypostaseis，位格），因為它們不能被κατ᾽ ἰδίαν περιγραφήν（kat' idian perigraphēn，根據其獨特的描述）來思考，因此不能通過加法來列舉。然而，ὑποστάσεις（hypostaseis，位格）的分離仍然存在；如果沒有其他方法（祂似乎認為沒有），能夠充分承認它們獨特而不可分離的存在，除了將它們稱為「三」之外，祂認為這種數字語言的使用是合理的，只要我們不將數字的概念從ὑποστάσεις（hypostaseis，位格）轉移到οὐσία（ousia，本質），轉移到神那超越我們概念的本性，而我們只能通過我們對其運作的了解所暗示的術語來表達它。

簡而言之，這就是聖貴格利關於聖三位一體教義的教導，正如祂在那些發展和捍衛聖巴西流似乎與早期尼西亞神學家有所分歧的立場的論文中所表達的那樣。毫無疑問，祂的闡述使該主題的術語更加清晰明確，因為祂清楚地表明，採用東方術語與東西方以不同術語所共同承認的信仰是完全一致的。這項工作可能歸功於祂，而非聖巴西流；因為祂澄清了聖巴西流的例證所留下的疑點；然而，在這樣做的過程中，祂始終使用祂「師傅」交給祂的武器，並為祂「師傅」的陳述辯護，其語言可能不如聖巴西流本人所使用的謹慎，但始終符合聖巴西流所遵循的原則。他們各自在共同的工作中扮演了自己的角色：或許，其中一人因其更大的原創性而受到讚譽；另一人則被賦予了延續和擴展祂兄弟所開始的工作：我們完全可以相信，他們任何一人都不會希望聲稱他們共同教導所完成的工作只歸功於自己。

到目前為止，我們特別關注了聖貴格利那些較小的論文，這些論文闡明了「新尼西亞」學派作家中與亞他那修表達方式的差異。這些或許是祂關於此主題最具代表性的作品。但祂所持守的三位一體教義，在其他論文中得到了進一步的闡述和強化，從另一個角度來看，這些論文比我們一直在討論的那些更為重要——在祂的《教理講道》（Oratio Catechetica）以及祂更直接的針對尤諾米烏斯（Eunomius）的論戰性論文中。在這兩部分著作中，在考慮了已經討論過的術語差異之後，我們對聖貴格利推理與聖亞他那修推理的實質性一致性印象更深刻，而不是與聖亞他那修教義闡述的差異，後者例如在《反亞流主義講道》（Orations against the Arians）中有所展現。

當然，聖貴格利在許多方面都未能達到祂偉大前輩的水平；但其中一些或許可以歸因於亞流主義爭議在兩位信仰捍衛者面前呈現的不同面貌。後期的亞流主義學派確實可以被視為亞流本人所教導教義的完全合法且嚴格邏輯的發展；但在某些方面，聖貴格利的任務與聖亞他那修的任務不同，而且是兩者中較不艱鉅的。祂的對手因其自身更明確的陳述而處於劣勢：聖亞他那修必須從亞流主義陳述中推導出的後果，尤諾米烏斯和無同質論者（Anomœans）要麼公開主張，要麼默許：因此，聖貴格利更容易揭示無同質論教義的真正傾向，而不是聖亞他那修指出早期亞流主義的真正傾向。此外，可以說，到了聖巴西流時代，更不用說聖貴格利接替祂兄弟在爭議中的位置時，戰勝亞流主義已成定局。聖亞他那修不可能，即使那是祂的本性，以聖貴格利經常對尤諾米烏斯所採用的那種輕蔑批評來對待早期的亞流主義。另一方面，對於聖貴格利來說，沒有必要避免這種批評，以免因此削弱祂對錯誤的抗議力量。祂那個時代的危機並不像聖亞他那修時代那樣需要持續的努力。當然，聖貴格利有時也會對祂的對手爆發出極度的憤怒：但說祂的作品似乎缺乏聖亞他那修著作中那些似乎是由作者意識到對手力量的沉重以及這場鬥爭「生死攸關」的性質所激發的品質，這幾乎不算過分。聖貴格利並沒有低估所爭議問題的重大性：但當祂寫作時，祂可能覺得這些問題的答案已經由基督教界給出，衝突已經獲勝，任何試圖以無同質論路線發展亞流主義教義的嘗試都是採取一個站不住腳的立場——甚至是一個明顯且顯然站不住腳的立場：該教義只需用清晰的術語陳述，就能被認識到與基督教不相容，一旦這個事實被認識到，祂就沒有更多的事情可做了。因此，祂針對尤諾米烏斯的許多論文並非包含支持自己立場的建設性論證，而是對尤諾米烏斯自己陳述的詳細檢視，而這些書中另一部分內容，數量絕不容小覷，其重點並非在於捍衛信仰，而是在於駁斥尤諾米烏斯對聖巴西流論證的某些錯誤陳述。

然而，即使在這些論戰性著作中更具建設性的部分，也可以說聖貴格利在祂的總體論證或處理有爭議經文的方式上，並未展現出顯著的思想原創性。在像本篇導論性文章這樣的範圍內，對這些點進行任何詳細比較當然是不可能的；但任何願意費心比較聖貴格利針對尤諾米烏斯的論述與聖亞他那修針對亞流主義者的「講道」的人——聖亞他那修的著作，或許在性質上與聖貴格利的這些書最為接近——無論是在支持所持教義所引用的特定聖經段落及其解釋方式上，還是在應用於亞流主義作家為支持自己觀點所引用的經文的解釋方法上，都難免會被他能在尼西亞學派早期和後期代表之間追溯到的眾多且密切的相似之處所震撼。在《教理講道》（Oratio Catechetica）中，也可以觀察到與亞他那修立場在信仰基礎上，以及（考慮到術語差異）在教義定義上，有著某種相似的關係。

事實上，聖貴格利所能聲稱擁有的原創性（就祂對此主題的處理而言），更像是戰術家的原創性，而非戰略家的原創性：祂更著重於祂特定的對手，並更關注討論中的特定點，而非戰爭所涵蓋的廣泛領域。另一方面，聖亞他那修（無疑部分是因為祂處理的是一種發展較不完全的錯誤形式），似乎保留了更多的力量。祂以更簡潔的形式呈現祂的論證，有時滿足於暗示一個推論，而聖貴格利則詳細闡述結論，因此後者，雖然可能加強了祂對真理的闡述，以對抗祂自己的特定對手——一方面是對抗無同質論者或多神論者，另一方面是對抗撒伯流主義者或猶太化者——但當其論證本身被視為對正統立場的辯護時，卻常常顯得更為冗長，有時也較不有力。然而，即使在這裡，某種原創性確實屬於聖貴格利，而且公平地說，在這些論文中，祂也為捍衛關於聖三位一體的信仰做出了良好的貢獻。祂表明，無論是通過教義的正式陳述，如在《教理講道》（Oratio Catechetica）中，還是通過論戰性論證，信仰捍衛者所掌握的力量都可以被組織起來，以應對各種形式的錯誤，而無需放棄聖亞他那修在尼西亞所戰勝的武器，無論是為了像安居拉的馬塞勒斯那樣更具原創性的神學，還是為了同質論者或半亞流主義學派可能被迫接受的妥協。

腳註

腳註

[1] 參見 Dorner，《基督位格教義》（Doctrine of the Person of Christ），第一部，第二卷，第 314 頁（英文譯本）。 [2] 此外還需注意，那些避免使用「τρεῖς ὑποστάσεις」（三個位格）一詞的人，使用「Persona」（位格）和「πρόσωπον」（面貌）這些術語，無疑助長了這種疑慮。同時，尼西亞的咒詛支持了「ὑπόστασις」（位格）等同於「οὐσία」（本質）的意義，因此似乎譴責了東方教會的用法。 [3] 聖亞他那修，《致安提阿書》（Tom. ad Antioch），第 5 節。 [4] 《致非洲主教書》（Ad Afr. Episc.），第 4 節。然而，聖亞他那修並不迴避使用「τρεῖς ὑποστάσεις」（三個位格）來區別於「μῖα οὐσία」（一個本質）的說法：參見論文《論「一切都已交給我」》（In illud, ‘Omnia mihi tradita sunt.’），第 6 節。 [5] 聖巴西流，《書信集》（Ep. 125）（聖巴西流為優斯塔修（Eustathius）簽署而起草的信仰告白）。 [6] 總體而言，這篇論文更可能是聖貴格利的作品；但它以略微不同的形式出現在聖巴西流的書信集中（本篤會版本第 189 封信）。 [7] 這種說法被指控為「新奇」的意義不是很清楚。但反對的重點似乎在於拒絕承認，表達神聖本質的術語，無論它們是指該本質的屬性還是運作，都可以分別歸屬於每個「ὑπόστασις」（位格），以及「οὐσία」（本質），而無需將多元性的概念附加到術語本身，因為就它們表達「οὐσία」（本質）的屬性或運作而言，必須將多元性排除在外。 [8] 聖巴西流，《書信集》（Ep. 214），第 4 節。 [9] 這裡賦予第三位格的區別，在聖巴西流自己的觀點中，根本不是區別：因為他無疑會樂意承認這個屬性是所有三個位格所共有的。聖貴格利，正如將會看到的，對位格區分的問題處理方式有所不同，並將他的答案建立在神學上更科學的基礎上。 [10] 聖巴西流，《書信集》（Ep. 38）（本篤會版本）。 [11] 《論聖靈》（De Spir. Sancto），第 18 節。 [12] 關於聖巴西流在此主題上的語言，參見 Dorner，《基督位格教義》（Doctrine of the Person of Christ），第一部，第二卷，第 309-11 頁（英文譯本）。 [13] 這項聲明從根本上打擊了優諾米烏（Eunomius）以及早期亞流主義者所持的理論，即父的「ἀγεννησία」（無生性）構成了祂的本質。聖貴格利將祂的「ἀγεννησία」（無生性）視為祂與其他位格區分開來的特徵，是標誌祂位格的屬性。這個主題在《駁優諾米烏書》（Ref. alt. libri Eunomii）中得到了更充分的處理，特別是針對優諾米烏的觀點。 [14] 聖貴格利顯然會將這個論點甚至擴展到由「救贖主」（Redeemer）或「保惠師」（Comforter）這些名稱所表達的運作；儘管他會承認，就這些運作應用於人類的方式而言，表達它們的名稱在特殊意義上用於聖子和聖靈，但他會爭辯說，在這兩種情況下，沒有一個位格是在沒有其他兩個位格的情況下行動的。 [15] 參見 Dorner，同上，第 317-18 頁。 [16] 特別是在論文《論靈魂與復活》（De Animâ et Resurrectione）和《論人類狀況》（De Conditione Hominis）中。一個顯著的例子可以在前者中找到（第 242 A 頁）。 [17] 參見 Dorner，同上，第 315 頁和第 319 頁，註 2。